Κατανοώντας τον Gilles Deleuze- Πολιτική της ζωής και θετική διαφορά

Το παρόν άρθρο αποτελεί ξενάγηση στο νοητικό σύμπαν του Gilles Deleuze με την βοήθεια του βιβλίου της Claire Colebrook, Understanding Deleuze, την Ελληνόφωνη παρουσίαση του οποίου στοχεύουμε να ολοκληρώσουμε τμηματικά, με την ευδιάκριτη ένθεση αποσπασμάτων από άλλα φιλοσοφικά έργα για την καλύτερη κατανόησή του, διατηρώντας το αρχικό ύφος της συγγραφέως. Ωστόσο δεν είναι εύκολο να παρουσιάσει κάποιος τον Deleuze στον οποιονδήποτε ενδιαφερόμενο. Οι προκλήσεις για την αντίληψη και οι νεολογισμοί που χρησιμοποιεί, ενδέχεται να εξαντλήσουν τους υπάρχοντες ορίζοντες προτείνοντας νέους, ανεξερεύνητους. Η εμμονή του Deleuze στην πρακτική και όχι τόσο στην θεωρητική αξία της φιλοσοφίας, καθιστά το ταξίδι αυτό συναρπαστικό. Ο ίδιος υποστηρίζει ότι περισσότερο από παγιωμένες και εναντιωματικές θέσεις, έχουμε ανάγκη μια φιλοσοφία που θα ρέει όπως η ζωή, διαρκώς μεταβαλλόμενη και δημιουργική.

«Κατανοώντας τον Gilles Deleuze»
Ο αντίκτυπος
Εισαγωγή
Σκεπτόμενοι φιλοσοφικά, επιστημονικά καικαλλιτεχνικά
Το πρόβλημα
Υπαρξισμός, φαινομενολογία, ανθρωπισμός:
Από το πραγματικό στο εικονικό
Μη ανθρώπινη διαφορά
Εγχειρίδιο βασικών όρων της Ντελεζιανήςφιλοσοφίας
Πέρα από την αναπαράσταση και τη δομή
Ηλιθιότητα και κοινή λογική
Πολιτική της ζωής και θετική διαφορά
Αρνητική διαφορά
Σύμφωνα με τον δομισμό, ο κόσμος στην ουσία του δεν είναι ούτε γεμάτος νοήματα ούτε αναγνωρίσιμος. Δεν έχουμε κόσμο υπαρχόντων εννοιών τις οποίες στη συνέχεια συμβολίζουμε —μάλλον ο κόσμος αποκτά νόημα ή διαφοροποιείται μέσω δομών. Όπως ο Χέγκελ, το βασικό παράδειγμα που χρησιμοποιήθηκε από τον δομισμό, ήταν αυτό της ανθρώπινης γλώσσας κι ένας από τους πιό επιφανείς στρουκτουραλιστές ήταν ο γλωσσολόγος Φερντινάν ντε Σωσσύρ (Ferdinand de Saussure) ο οποίος διατύπωσε την πασίγνωστη παρατήρηση ότι «στην γλώσσα υπάρχουν μόνο διαφορές δίχως θετικούς όρους» (de Saussure 1960, p. 120). Ο Ντελέζ, ωστόσο, επέμεινε ότι η διαφορά ήταν θετική κι έτσι χρειάζεται να κατανοήσουμε τι σημαίνει αρνητική διαφορά.

Για να πούμε ότι η διαφορά είναι αρνητική ανατρέχουμε σε ορισμένα χαρακτηριστικά. Πρωτίστως, γνωρίζουμε ότι η διαφορά αρνείται· αυτό συμβαίνει επειδή ένα σύμβολο προσδιορίζεται αντιπαραβαλλόμενο με κάποιο άλλο το οποίο έχει νόημα. Έχουμε διαφορετικές αντιλήψεις για το μπλε και το πράσινο, επειδή έχουμε δύο λέξεις και μία δομή που διακρίνει το ένα από το άλλο. Αντιλαμβανόμαστε τις έννοιες του εφήβου και του παιδιού επειδή έχουμε δύο σημαίνοντα ή λέξεις, αλλά μπορούμε με ευκολία να φανταστούμε κάποιον πολιτισμό ο οποίος δεν έκανε τέτοια διάκριση ή διαφοροποίηση. Έτσι οι όροι αυτοί δεν είναι θετικοί, επειδή από μόνοι τους δεν σημαίνουν κάτι· αποκτούν νόημα όταν τοποθετηθούν εντός συστήματος άλλων όρων. Το πιο σημαντικό, η αρνητικότητα της διαφοράς σημαίνει ότι η διαφορά δεν είναι κάτι που υπάρχει ή βιωματική εμπειρία· δεν μπορούμε να πούμε ότι η διαφορά υπάρχει. Μπορώ να δείξω μια καρέκλα ή ένα τραπέζι, αλλά όχι την διαφορά τους. Στην πραγματικότητα, μπορώ να έχω κάτι που υπάρχει, μονάχα εφόσον διαθέτω σύστημα διαφορών που το ταυτοποιεί ή το αναγνωρίζει. Ουδεμία εμπειρία είναι παρούσα ή θετική (βασίζεται πάντα σε ό,τι δεν είναι ή απουσιάζει). Όταν αποκτώ την εμπειρία του μπλε, ταυτόχρονα το ταυτοποιώ σε συμφωνία μ᾽ ένα αναγνωρίσιμο, επαναλαμβανόμενο και διαφοροποιημένο σημάδι. Πριν καν υπάρξουν οντότητες ή ταυτότητες, υπάρχουν σχέσεις διαφοράς και η σχέση δεν είναι κάτι του οποίου την εμπειρία μπορούμε να αποκτήσουμε· είναι αυτό που κάνει την εμπειρία δυνατή (πιθανή, ενδεχόμενη).

Αρνητική διαφορά και ψυχανάλυση
Αυτή η πρωτοκαθεδρία της γλώσσας ή της Συμβολικής τάξης, εκφράστηκε και με ψυχαναλυτικούς όρους (ήταν η κριτική της αρνητικής διαφοράς στην ψυχανάλυση που υποκίνησε τον Αντι-Οιδίποδα των Ντελέζ-Γκουαταρί). Μπορώ να σκεφτώ τον εαυτό μου ως υποκείμενο ή εγώ, αν και εφόσον διαθέτω σύστημα συμβόλων, μέσω του οποίου μπορώ να μιλήσω ή να αναφερθώ στον εαυτό μου. Οτιδήποτε θέλω να πω, πρέπει να αρθρωθεί μέσα σ᾽ ένα σύστημα το οποίο δεν μου ανήκει. Πράγματι, έχω αίσθηση του εαυτού μου επειδή μιλάω· κι ακόμη, ο λόγος μου διατυπώνεται πάντα εντός κάποιου είδους συστήματος ή δομής η οποία δεν είναι και δεν μπορεί να είναι, κάτι αποκλειστικά δικό μου. (Η δομή μιας γλώσσας ή της Συμβολικής τάξης ουδέποτε φανερώνεται σε ᾽μένα· τοποθετούμαι μέσα της και υπόκειμαι στην τάξη της.) Ο Γάλλος ψυχαναλυτής Ζακ Λακάν (Jacques Lacan,1901–81) υποστήριξε ότι το ομιλόν υποκείμενο καθίσταται εφικτό μόνο διαμέσου άγνωστης (ξένης ή Άλλης) τάξης του λόγου (Lacan 1977). Οτιδήποτε ενδεχομένως αξιώσουμε κάποια στιγμή, θα πρέπει να είναι υποκείμενο σε σύστημα συμβόλων ή Συμβολικής τάξης. Όταν μιλώ δεν είναι το εγώ αυτό που μιλάει· μάλλον η γλώσσα μιλάει μέσα από ᾽μένα. Το εγώ είναι περισσότερο αποκύημα του συστήματος των σημαινόντων παρά ο δημιουργός του. Για τον Λακάν —κι αυτό ήταν σημαντικό για την κριτική των Ντελέζ-Γκουαταρί— η επιθυμία ήταν αρνητική. Εφόσον όλες οι αξιώσεις και οι επιθυμίες μου πρέπει να διέλθουν από την γλωσσική τάξη, τότε οτιδήποτε επιζητώ ή αποζητώ, μπορεί να αναπαρασταθεί μέσα από τις κοινωνικές συμβάσεις της γλώσσας. Αυτό που επιθυμώ, μπορεί να συλληφθεί μόνον ως διαφορετικό από οποιαδήποτε άλλη απαίτηση η οποία είναι δυνατό να διατυπωθεί. Θα φανταστώ αναγκαστικά μια επιθυμία ή πληρότητα, πάντοτε απρόσιτη: ανείπωτη (απερίγραπτη) ύπαρξη ή παρουσία, η οποία δεν μπορεί ποτέ να γίνει κατανοητή εντός του γενικού συστήματος συμβόλων στο οποίο είμαστε όλοι τοποθετημένοι. Ουσιαστικά αποξενωνόμαστε από την επιθυμία μας, διότι για όσο είμαι εγώ, βρίσκομαι ήδη μέσα στον λόγο, το σύστημα ή την τάξη. Και αν ο λόγος είναι συστημικός και διαφοροποιημένος ή εφικτός μόνο εξαιτίας δομής που δεν είναι εξ᾽ολοκλήρου παρούσα, τότε είμαστε πάντοτε αποτραβηγμένοι από την ύπαρξη (παρουσία). Βρισκόμαστε απαραίτητα εντός διαφοράς και οποιαδήποτε παρουσία ή επιθυμία ίσως σκεφτούμε, το κάνουμε μόνο μέσω μιας διάκρισης ή ενός σημαίνοντος. Επιθυμούμε παρουσία, να έχουμε ό,τι είναι, αλλά η επιθυμία μας πρέπει να διατυπωθεί μέσα από ένα σύστημα που δεν είναι. Η επιθυμία είναι αρνητική, επειδή αυτό που ποθούμε μπορεί να γίνει κατανοητό ως διαφορετικό από το σημαίνον. Αυτό συμβαίνει μόνο επειδή έχουμε σημαίνοντα ή γλωσσικά σημεία, με τα οποία στη συνέχεια μπορούμε να φανταστούμε, να θρηνήσουμε και να ποθήσουμε ό,τι βρίσκεται πέρα από την γλώσσα μας. Αυτό που θέλουμε πλάθεται στη φαντασία μας να είναι κάτι που έχει χαθεί ή αφαιρεθεί, όταν το υποβάλλουμε στις δομές της γλώσσας, του πολιτισμού και του νοήματος. Σύμφωνα με τον Λακάν, αυτό συμβαίνει επειδή οι άνθρωποι λένε ότι είναι κατ᾽ανάγκη αποξενωμένοι από την επιθυμία τους. Πράγματι, η επιθυμία —η φαντασίωση μιας παρουσίας που βρίσκεται πέρα από τις διαφορές της γλώσσας— είναι επίδραση της γλώσσας (Lacan 1977).

Συμβολική τάξη
Η συμβολική τάξη είναι το στάδιο κατά το οποίο το παιδί, έχοντας απελευθερωθεί από την αιχμαλωσία της φαντασιακής ενότητας με τη μητέρα (οιδιπόδειο σύμπλεγμα [Oedipal complex]) και έχοντας αρχίσει να αναπτύσσει την αίσθηση ενός χωριστού εαυτού (στάδιο του καθρέφτη [mirror stage]), εισάγεται στη γλώσσα και αποκτά την ικανότητα να κατανοεί και να παράγει σύμβολα, ενώ παράλληλα αποδέχεται τους κανόνες που υπαγορεύει η κοινωνία, προκειμένου να είναι σε θέση να επικοινωνεί με τους/τις άλλους/ες. Οι διάφοροι κοινωνικοί, πολιτισμικοί και γλωσσικοί συμβολισμοί και κανόνες επιβάλλονται στο παιδί και το πλάθουν σύμφωνα με τις δομές τους. Με άλλα λόγια, το παιδί δομείται ως υποκείμενο [subject] μέσα από τη συμβολική τάξη στην οποία ενσωματώνεται ή, όπως λέει ο L. Althusser (1984), «η κατάκτηση της γλώσσας είναι αυτή που με την εισαγωγή στη συμβολική τάξη θα σημαδέψει το πέρασμα από τον άνθρωπο-θηλαστικό στον άνθρωπο-παιδί-άνδρα ή γυναίκα» .[http://www.fylopedia.uoa.gr/]

Μία από τις βασικές προκλήσεις για το έργο του Ντελέζ, φτάνει στις μέρες μας από εκείνους οι οποίοι εξακολουθούν να υποστηρίζουν τον Χέγκελ και τον Λακάν, εμμένοντας στην αρνητικότητα. Έστω και αν ήταν δυνατό να καταλήξουμε, όπως επιμένει ο Ντελέζ, στο ότι η ζωή είναι πλήρης, παραγωγική και θετική, οι Λακανιστές υποστηρίζουν ότι ουδέποτε σκεπτόμαστε ή ζούμε την ζωή μας με τέτοιον τρόπο. Για όσο μιλώ εγώ, πρέπει να υποβάλλω τον εαυτό μου σε κάποιο γλωσσικό νόμο και κατά συνέπεια θα επιθυμήσω ό,τι βρίσκεται πέραν του νόμου αυτού· θα χρειαστώ επίσης κάποιο σύμπτωμα (ένδειξη) ή αντικείμενο το οποίο να μοιάζει αντισταθμιστικό ή να στέκεται εμπόδιο στην πλήρη ικανοποίησή μου. Δίχως να φανταστώ κάποιον να εμποδίζει την επιθυμία μου θα υποχρεωθώ να δεχθώ ότι η επιθυμία μου είναι ουσιαστικά ανέφικτη, ακριβώς επειδή είναι η άρνηση όλων των σκέψεων και των συστημάτων. Για τον Σλάβοϊ Ζίζεκ (Slavoj Žižek) αυτό εξηγεί την αναγκαιότητα του πολιτισμικού «συμπτώματος» (Zizek 1992). Αν δεν φανταστούμε τους εαυτούς μας να έχουν χάσει κάποια πρωτότυπη απόλαυση, επιθυμία ή παρουσία, δεν διαθέτουμε ίχνος από εαυτό ή ταυτότητα. Χρειαζόμαστε την φαντασίωση του μετανάστη, την χαμένη αγάπη ή το τραύμα, ούτως ώστε να συλλάβουμε την προέλευση ή την πληρότητα αυτού το οποίο στερούμαστε. Δίχως το τραύμα της υποταγής σε κάποιο φαντασιακό νόμο ή ύπαρξη, παύουμε να έχουμε ταυτότητα (Butler 1997). Η πρόκληση για το έργο του Ντελέζ έγκειται στην αποκήρυξη της αναγκαστικής αρνητικότητας: μπορούμε, ισχυρίζεται, να σκεφτούμε μια επιθυμία που να είναι θετική στην ουσία της και όχι μόνον ό,τι βρίσκεται πέρα απ᾽όλους τους νόμους, συστήματα και δομές. Για να ακολουθήσουμε τούτη την πορεία της θετικής διαφοράς, πρέπει αρχικά να δεχθούμε ότι η διαφορά δεν επιβάλλεται στον κόσμο μόνο με την γλώσσα· η διαφορά δεν είναι ένα μοναδικό σύστημα ή δομή στο οποίο εμείς, ως ομιλόντα υποκείμενα, οφείλουμε υποταγή.

Η γλώσσα δεν ήταν το μόνο αντικείμενο της στρουκτουραλιστικής ανάλυσης και η επιχειρηματολογία για την πρωτοκαθεδρία της διαφοράς εκτάθηκε σχεδόν σε όλα τα πεδία πολιτισμού και ανθρώπινης ζωής. Ο Κλοντ Λεβί-Στρος (Claude Lévi-Strauss) ήταν ανθρωπολόγος ο οποίος υποστήριξε ότι οι κοινωνικές δομές μπορούσαν να κατανοηθούν μόνο μέσα από συστήματα διαφοράς. Αντέστρεψε τον συμβατικό τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τον σχηματισμό των κοινωνιών του ανθρώπου και ήταν αυτή η ανατροπή που κατά κύριο λόγο επέτρεψε μια εντελώς νέα προσέγγιση της πολιτικής θεωρίας στον δομισμό και τον μεταδομισμό (Lévi-Strauss 1968). Οι Ντελέζ και Γκουαταρί, βασίζονται σε μεγάλο βαθμό στον Κλοντ Λεβί-Στρος, επειδή ακριβώς —αντίθετα με την ψυχανάλυση— δεν υποθέτει ότι τα άτομα προέρχονται από πυρηνικές οικογένειες, αλλά τα αντιλαμβάνεται σαν μονάδες καθορισμένες από φυλετικά και συλλογικά συστήματα.

Τείνουμε να ερμηνεύουμε την ανάδυση των κοινωνικών δομών εξετἀζοντας τους τρόπους με τους οποίους ανεξάρτητα άτομα δημιουργούν ομάδες. Υποστηρίζουμε ότι τα άτομα σχηματίζουν κοινωνίες απηχώντας τα συλλογικά τους ενδιαφέροντα και κατά συνέπεια η Πολιτεία θα μπορούσε να εκληφθεί ως έκφραση μιας κοινής βούλησης. Επιχειρηματολογούμε άλλοτε, υπέρ της υποταγής των ατόμων στην Πολιτεία ή επιτρέπουμε στην Πολιτεία να περιορίσει τα ενδιαφέροντά τους, επειδή από την φύση τους θα μπορούσαν να είναι επιθετικά, καταστροφικά και ιδιοτελή. Όπως και να έχει, θεωρούμε ότι οι κοινωνικές δομές —όπως η Πολιτεία— εγείρονται από ατομικά και ανθρώπινα ενδιαφέροντα. Ο Κλοντ Λεβί-Στρος προέβαλλε τουλάχιστον δύο ενστάσεις σε αυτό το είδος εννόησης. Πρώτον, τα άτομα δεν προηγούνται των κοινωνικών δομών· μόνο μέσα από διαρθρωμένες κοινωνικές σχέσεις μπορώ να σκεφτώ τον εαυτό μου σαν άτομο ή άνθρωπο. Δεύτερον, εκείνες οι συλλογικές δομές ανταλλαγής, παράγουν το ανθρώπινο ενδιαφέρον.

Το σημαίνον: Στρουκτουραλισμός
Ας ερμηνεύσουμε το πρώτο θέμα που αναδείχθηκε από τον Κλοντ Λεβί-Στρος. Ειδικά στην παραγωγή των ανθρώπινων ενδιαφερόντων, επικεντρώνεται το έργο των Ντελέζ – Γκουαταρί για την επιθυμία, με το οποίο διατείνονται ότι η επιθυμία προπορεύεται και οργανώνει ενδιαφέροντα και άτομα· οι επιθυμίες αρχίζουν προσυνειδητά —λένε, όπως εκείνη για το φαγητό από το στόμα, η οποία στη συνέχεια γίνεται ατομικό ενδιαφέρον για την μητέρα και το παιδί. Προτού περιεργασθούμε λεπτομερώς την επιθυμία μπορούμε να εστιάσουμε στους τρόπους με τους οποίους ο δομισμός τάσσεται υπέρ της άποψης ότι τα συστήματα των σχέσεων, παρά συγκεκριμμένες επιθυμίες, παράγουν ανεξάρτητα άτομα ή διακριτούς όρους. Για τον δομισμό, οι ανθρώπινες υπάρξεις σαν μεμονωμένα άτομα παράγονται από τις διαφοροποιήσεις των κοινωνικών δομών. Στην συνήθη εικόνα θα θεωρούσαμε ότι κατανοώ τον εαυτό μου ως άτομο επειδή έχω ταυτότητα —φύλο, εθνικότητα κλπ. Όμως, ο Κλοντ Λεβί-Στρος κατέδειξε πως τέτοιες ταυτότητες ήταν προϊόντα ανταλλαγής —πραγμάτων, υπάρξεων, ιδεών ή συμβόλων. Αυτό το πολιτισμικό σύστημα, επέρχεται με την επιβολή συστήματος διαφορών σε μία κατά τα άλλα, αδιαφοροποίητη ή αδιαμεσολάβητη φύση. Η ζωή γίνεται πολιτισμική όταν απλές βιολογικές ανάγκες αναβάλλονται για ανώτερους σκοπούς· αντί για άμεση σεξουαλική ικανοποίηση και αναπαραγωγή, σχετιζόμαστε με άλλους μέσω γάμων ή δομών συγγενείας. Η βιολογία δεν είναι πλέον άμεση αλλά αναπαρίσταται μέσα από μια πολιτισμική δομή. Για τον Κλοντ Λεβί-Στρος, η κίνηση αυτή, από την βιολογική ζωή στον πολιτισμό, συνέβει εξαιτίας απαγόρευσης της αιμομιξίας και ανταλλαγής των γυναικών.

Σε ένα μοντέλο αναπαραστατικό ή κοινής λογικής, υπάρχουν απλά άντρες και γυναίκες οι οποίοι προβαίνουν σε σχέσεις γάμου ή συγγενείας και ακολούθως συνάζονται σε κοινωνίες. Η δομιστική ανθρωπολογία αντιστρέφει αυτόν τον συσχετισμό. Η ταυτότητα των ατόμων, ειδικά η σεξουαλική, είναι επίδραση κάποιου συστήματος ανταλλαγής. (Πράγματι, μεγάλο μέρος της Γαλλικής διανόησης μετά τον Β᾽ Παγκόσμιο Πόλεμο επέμεινε στο ότι η ύπαρξη της ανθρώπινης ζωής, στην ουσία της, ήταν αποτέλεσμα σχέσεων συγγένειας ή γάμου, αποτέλεσμα της διαφοροποίησης που υφίσταται από την συναλλαγή. Ο Αντι-Οιδίπους των Ντελέζ-Γκουαταρί καταπιάνεται κυρίως με την προέκταση και την κριτική αυτής της ερμηνείας.) Το στρουκτουραλιστικό επιχείρημα προβάλλεται κάπως έτσι: θέλοντας να σου μιλήσω και να σε αναγνωρίσω σαν άνθρωπο, πρέπει να διαθέτω μια γενική ιδέα της αναγνώρισης (κάποιο εννόημα για τον άνθρωπο, το υποκείμενο ή το άτομο). Η καθαρή βάση της ομιλίας είναι ότι εκλαμβάνω αυτά που λες σαν ουσιαστικά, όταν εκφράζουν κάτι το οποίο μπορώ να αναγνωρίσω. Γι᾽αυτό επέμενε ο Λακάν ότι το υποκείμενο ήταν απόρροια του λόγου, αλλά εκείνος ο λόγος —για να έχει νόημα— απαιτούσε την επίδραση ενός υποκειμένου. Για να μιλήσω πρέπει να αναγνωρίσω αυτά που λες σαν ανθρώπινη γλώσσα, χρειάζομαι όμως και την γλώσσα για να έχω έννοια του ανθρώπινου. Έτσι, χρειάζομαι ένα σημαίνον για την ύπαρξη που σηματοδοτεί. Για τον Λακάν, λοιπόν, το σημαίνον είναι αυτό που αναπαριστά το υποκείμενο ενός άλλου σημαίνοντος (Lacan 1977, p. 316). Πρέπει να συσχετισθούμε μέσω κάποιας κοινής έννοιας ή κάποιου σημαίνοντος. Αλλά για να εκκινήσουμε την διαδικασία ενός κοινόχρηστου συστήματος, δεν πρέπει να διαθέτουμε μονάχα μια δομή συμβόλων, αλλά και το νόημα που σηματοδοτούν εκείνοι οι ήχοι ή τα σημεία. Θα πρέπει να υπάρχει κάποιο σημαίνον που να σηματοδοτεί την σημασία. Αυτά που μου λες δεν είναι απλά θόρυβος· πρέπει να κατέχω την ιδέα του νοήματος ώστε να βάλω μια σημασία πίσω από τα λεγόμενά σου. Έτσι, σύμφωνα με τον Λακάν θα πρέπει να υπάρχει ένα σημαίνον που να μου αποφέρει την αίσθηση του νοήματος· δεν είναι μια λέξη ανάμεσα στις άλλες, αλλά το σημαίνον αυτό που εκκινεί το όλο σύστημα. Αν η σημασία, σε γενικές γραμμές, είναι ένα σύμβολο το οποίο επέχει θέση αυτού που απουσιάζει, τότε αυτό το σημαίνον όλων των σημανόντων ή το υπερβατικό σημαίνον, είναι σημαίνον για ό,τι απουσιάζει, δεν παρευρίσκεται. Αυτό το σημαίνον νοηματοδοτεί εκείνο στο οποίο απευθύνονται όλα τα νοήματα και τα λεγόμενα· προαναγγέλει ή αναβάλλει την ύπαρξη μιας παρουσίας. Για να μιλήσουμε ή να έχουμε στην διάθεσή μας κάποιο σύστημα συμβόλων, υποστήριξε ο Λακάν, πρέπει να φανταστούμε κάποια παρουσία εκτός του συστήματος αυτού στην οποία αναφέρονται όλα τα λόγια. Υπάρχει μια Φαντασίωση ή όραμα χαμένης παρουσίας, η οποία επιτρέπει στο σύστημα να λειτουργεί σαν μοντέλο ανταλλαγής, επειδή ανταλλάσσουμε σημαίνοντα (ήχους λέξεων ή γραπτές αναπαραστάσεις τους) για να φτάσουμε στην αίσθηση, το νόημα ή την παρουσία (του οτιδήποτε διαφέρει από την δομή των σημαινόντων).

Όλες οι γλώσσες ή ομιλίες, προϋποθέτουν σχέση μεταξύ συγκεκριμένου σημαίνοντος (της λέξης που ακούμε ή διαβάζουμε) και σημαινόμενου, το οποίο δεν παραδίδεται ή απουσιάζει (το νόημα). Πρέπει να υπάρχει ένα υπερβατικό σημαίνον που να στηρίζει αυτό το σύστημα· ένα σημαίνον, για την παρουσία η οποία βρίσκεται στο στόχαστρο τού λόγου και της ανταλλαγής. Για τον Λακάν το υπερβατικό αυτό σημαίνον, είναι το σημείο του φαλλού, επειδή αυτή είναι η πρώτη φαντασιακή απουσία. Είναι η αντίληψη ότι εφόσον η μητέρα δεν διαθέτει τα πάντα για τα οποία το παιδί μπορεί να μιλήσει, τότε ο λόγος θα πρέπει να έχει την δύναμη αυτού που απουσιάζει από την μητέρα (του φαλλού). Ο λόγος υποκαθιστά μια φαντασιακή παρουσία ή οποία τώρα είναι χαμένη, αλλά επιχειρούμε να ανακτήσουμε. Εντούτοις όλες οι ομιλίες έχουν την δομή της επιθυμίας, διότι τα σημαίνοντά μας πασχίζουν να αναπαραστήσουν ότι απουσιάζει ή δεν είναι πλέον παρόν. Η κεντρική ιδέα του σημαίνοντος είναι ωστόσο αυτή μιας απουσίας και αρνητικής διαφοράς, του τι δεν είναι. Δίχως δομή σημαινόντων δεν θα είχαμε τρόπο να σκεφτούμε αυτό που δεν είναι παρόν και θα είχαμε μη ανθρώπινο και κοινόχρηστο κόσμο. (Στον Αντι-Οιδίποδα, Ντελέζ και Γκουαταρί αναφέρονται στο δεσποτικό σημαινόμενοκαι δείχνουν πώς η κοινωνική δομή της Πολιτείας απαιτεί τούτη την συγκεκριμένη αντίληψη της γλώσσας ως κοινή έννοια, να υποκαθιστά κάποια χαμένη παρουσία.)

Για τον δομισμό, η αναγνώριση μεταξύ δύο οποιωνδήποτε ανθρώπινων υπάρξεων—κάθε εαυτού και άλλου— χρειάζεται ήδη κάποιο σύστημα ή πολιτισμό στον οποίο είναι και οι δύο υφιστάμενοι. Με σκοπό να σου μιλήσω κι εμείς να αναγνωρίσουμε ο ένας τον άλλον σαν ομιλούσες υπάρξεις, θα πρέπει να υπάρχει το σύστημα των σημαινόντων και η έννοια ότι το σημαινόμενο υποκαθιστά ή αναπαριστά —κάποιο νόημα, παρουσία ή υποκείμενο. Υπάρχει ένας τρίτος όρος o οποίος επιτρέπει σε οποιαδήποτε δύο υποκείμενα να υπάρχουν συσχετισμένα μεταξύ τους· αυτός ο τρίτος όρος (γλώσσα ή σημασία) είναι αυτό που δομεί, διακρίνει ή προστάζει την ανθρώπινη ανταλλαγή. Οι ανθρώπινες σχέσεις ουσιαστικά διαμεσολαβούνται. Το ζήτημα είναι (ή ήταν, για τους δομιστές) το πώς μετακινούμαστε από το άνευ νοήματος, ενστικτώδες και αδιαφοροποίητο βασίλειο της φύσης, στο γεμάτο νοήματα πολιτισμικό σύστημα. Η απαγόρευση της αιμομιξίας και της ανταλλαγής των γυναικών συνιστούν την απάντηση. Πρώτον, η ανθρώπινη ζωή πρέπει να υποτάξει την φύση και την ανάγκη σε κάποιο υψηλότερο επίπεδο. Το ζώο έχει ανάγκη την οποία καλύπτει άμεσα, αλλά οι άνθρωποι εμπνέονται, ταξινομούν και ρυθμίζουν τις ανάγκες τους. Το πιο σημαντικό, όπως επεσήμανε ο Λακάν, είναι το ότι οι ανθρώπινες ανάγκες πρέπει πρωτίστως να απευθύνονται σε κάποιον άλλο, διότι γεννιόμαστε εξαρτημένοι από κάποια άλλη (μητρική) ύπαρξη, η οποία οφείλει να αποκρίνεται στις αξιώσεις μας. Οι άνθρωποι εκφράζουν τις ανάγκες τους με την γλώσσα, το οποίο, ακριβολογώντας, σημαίνει ότι δεν είναι πλέον μόνο ανάγκες, αλλά γίνονται απαιτήσεις. Οι απαιτήσεις αρθρώνονται μέσω μιάς κοινά αναγνωρίσιμης κοινωνικής δομής, όπως είναι η γλώσσα. Μιλώντας για τις ανάγκες μου, εγκαταλείπω ωστόσο την άμεση σχέση με τα αντικείμενα της επιθυμίας μου και επιτρέπω στην επιθυμία μου να διαρθρωθεί από την γλώσσα. Συμμετέχω σε καποιο σύστημα νόμων.

Η υποτέλεια στον νόμο της γλώσσας είναι εφικτή μόνο με την αποκήρυξη του άμεσου αντικειμένου της φυσικής εκπλήρωσης (της μητέρας). Εφόσον μιλἀω γι᾽αυτά, ζητὠ ή απαιτώ ό,τι χρειάζομαι, οφείλω να τοποθετήσω τον εαυτό μου σε κάποιο σύστημα συμβόλων. Έτσι, η επιθυμία μου αποκτά νόημα, σηματοδοτείται και δομείται μέσω της γλώσσας. Aυτή όμως η γλώσσα, δεν είναι ποτέ επαρκής για τις ανάγκες που εκφράζονται μέσα στην δομή της. Πράγματι, κατ᾽ανάγκη φανταζόμαστε κάποια επιθυμία ή παρουσία πάνω και πέρα από τις συγκεκριμένες λέξεις που χρησιμοποιούμε για να εκφράσουμε τις επιθυμίες μας. Για να δουλέψει η γλώσσα ή να είναι πλήρης νοήματος, πρέπει να φανταστώ ότι εκείνα τα σύμβολα που ανταλάσσουμε, είναι κάτι παραπάνω από απλοί θόρυβοι ή γραφικοί χαρακτήρες, τα οποία δηλώνουν την ύπαρξη κάποιου νοήματος. Πρέπει να θέσω ένα σημαίνονπίσω από τα σημαινόμενα, ένα νόημα ή αίσθηση πίσω από την λέξη ή ένα υποκείμενο πίσω από τον λόγο. Θα πρέπει να τοποθετήσω ή να φανταστώ κάποιο αντικείμενο ή αξία για την οποία ανταλάσσονται τούτα τα σημαίνοντα, κάποια παρουσία που αντικαταστάθηκε από αναπαράσταση. Εάν είμαι υποτελής στο σύστημα αυτό των νομότυπων συμβόλων (την Συμβολική τάξη) τότε φαντάζομαι ότι υπήρχε κάποιο αποκυρηγμένο αντικείμενο το οποίο λείπει (αλλά ο νόμος το υπόσχεται). Αν η ομιλία ή η Συμβολική τάξη είναι η τάξη του σημαίνοντος, της ανταλλαγής και της αναγνώρισης, τότε φαντάζομαι αυτό που προηγείται του Συμβολικού σαν να υπολείπεται αναγνώρισης ή σημασίας. Όντας διαφορετική από την μητρική και μόνον τότε, ξεδιπλώνεται η σημασία.

Γι᾽αυτό το σημαίνον είναι φαλλικό (για τον Λακάν) και δεσποτικό (για τους Ντελέζ και Γκουαταρί). Το σημαίνον είναι η άρνηση της φυσικής επιθυμίας και αυτό που απουσιάζει από το αρχικό αντικείμενο της μητρότητας. Όταν οι δομές γάμου σχηματισθούν, οι γυναίκες δεν είναι πλέον τα άμεσα αντικείμενα της επιθυμίας· οι γυναίκες έχουν ανταλλαχθεί και λειτουργούν σαν σημαίνοντα. Το επιθυμητό είναι τα υποκείμενα να αναγνωρίζονται μεταξύ τους σαν διαφορετικές από τις φυσικές, σαν ομιλούσες υπάρξεις, σαν οντότητες οι οποίες έχουν απαρνηθεί την φύση (το θηλυκό/μητρικό) για τον πολιτισμό (το φαλλικό/συμβολικό). Ο νόμος πρέπει να είναι διαφορετικός από — ή η άρνηση της άμεσης φύσης. Προσχωρούμε στο νόμο, διότι η φύση στερείται σημασιολογικής τάξης, δομής και αναγνώρισης. Ο φαλλός είναι γενικότερα το σημαίνον, διάφορο της έλλειψης ή οποιουδήποτε βρίσκεται στη θέση της παρουσίας.

Αυτό σημαίνει ότι η γλώσσα πρέπει να φανερώνει μιά αντίθεση ανάμεσα σ᾽ εκείνους που αναγνωρίζονται μεταξύ τους μέσω ενός συμφωνημένου συστήματος ανταλλαγής και τα αντικείμενα της ανταλλαγής. (Αυτά τα αντικείμενα δεν περικλείουν κάποια αξία, αλλά είναι πολύτιμα μόνο για την παραγωγή σχέσεων μεταξύ των μελών ενός πολιτισμού ή δομής.) Το βασικό επιχείρημα από την δομιστική ανθρωπολογία συνίσταται στο ότι το πρώτο γεγονός ανταλλαγής ή διαφοροποίησης —αυτό που εγκαινιάζει τον πολιτισμό— είναι η ανταλλαγή της γυναίκας. Η ανθρώπινη αναγνώριση, υποστήριξε ο Κλοντ Λεβί-Στρος, προκύπτει με την απαγόρευση της αιμομιξίας ή την απαίτηση οι σεξουαλικές σχέσεις να διέπονται από συγγενείς δομές ανταλλαγής· η σεξουαλική επιθυμία ελέγχεται με νόμο. Απαγορεύουμε την σεξουαλική επιδίωξη με συγκεκριμένα άτομα (μητέρες, αδελφές) και υπαγορεύουμε γάμο με άλλους (μέλη άλλων φυλών ή φατριών). Μόνο από αυτή την αρχική απαγόρευση, η επιθυμία υποτάσσεται στον νόμο και ο πολιτισμός ξεκλειδώνεται. Γλώσσες, σημασία και αναγνώριση απαιτούν αυτό το πέρασμα από την αμεσότητα της φύσης στην μεσολάβηση, την άρνηση και τον νόμο του πολιτισμού. Οι γυναίκες γίνονται σύμβολα ή σημαίνοντα, ανταλλαγής γενικότερα· με την ανταλλαγή των γυναικών «εμείς» αναγνωρίζουμε τους εαυτούς μας όχι απλώς σαν φυσικές υπάρξεις αλλά ως ομιλόντα, πολιτισμικά ή ανθρώπινα όντα. Η βασική αντίθεση μεταξύ ανδρών και γυναικών παράγεται διαμέσου της κοινωνικής ανταλλαγής και της απαγόρευσης της αιμομιξίας. Θηλυκό είναι αυτό το οποίο αποκηρύσσεται ή αρνείται να γίνει άνθρωπος. Για τούτο ο Λακάν υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει γυναίκα και προσδιoρίζει το θηλυκό σαν συνάρτηση της έλλειψης (Lacan 1982). Η λογική της σεξουαλικής διαφοράς αρχίζει με το -φ (μείον φ, ή αυτό από το οποίο απουσιάζει ο φαλλός). Οφείλουμε να φανταστούμε μια έλλειψη στην καρδιά της παρουσίας ή την ρίζα, ώστε να υπολογίσουμε το σημαίνον ως αναπαράσταση, τι είναι αυτό που λείπει από την παρουσία ή την καταγωγή.

Σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, όλοι οι δομιστές επέμειναν στα δύο συναγόμενα αυτής της θεωρίας για την πρωτοκαθεδρία της ανταλλαγής. Πρώτο είναι η υπεροχή του σημαίνοντος. Η ζωή των ανθρώπων είναι ανθρώπινη μόνον εντός των ορίων που καθορίζουν τα συστήματα των σημαινόντων. Ο γάμος δεν εκπληρώνει βιολογική ανάγκη· είναι αποτέλεσμα της προσωπικής υποταγής σε κάποιο κοινωνικό σύστημα. Το ίδιο ισχύει για το φαγητό, τη μόδα και καθε αναγνωρίσιμη τακτική της ζωής. Κάθε ανθρώπινη δράση είναι ενταγμένη ήδη σε νοηματικό σύστημα και είναι σημαίνουσα· στέλνει ένα μήνυμα. Δεύτερο είναι το ότι όλες αυτές οι δραστηριότητες είναι επίσης κωδικοποιημένες πολιτισμικά. Μπορεί να χρειαστεί να φάμε, να ζήσουμε σε κάποιο σπίτι και να ντυθούμε και ίσως υπάρξουν κάποιοι υλικοί ή αναγκαστικοί περιορισμοί στις διαφορές μεταξύ των επιλογών μας. Δεν υπάρχει κανένα νόημα που να μπορεί από μόνο του να συνδεθεί με ένα δερμάτινο μπουφάν, αλλά αυτό το αντικείμενο σημαίνει κάτι επειδή βρίσκεται μέσα σε ένα σύστημα συμβόλων. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί όπως ένα μάλλινο αθλητικό πανωφόρι. Μπορεί επίσης να κοστίζει το ίδιο. Αλλά, ένα δερμάτινο μπουφάν μπορεί να σηματοδοτήσει αρρενωπότητα ή σκληρότητα, ενώ το αθλητικό μπορεί να σημαίνει φινέτσα, λεπτότητα. Εφόσον θελήσω δε, να μην συμμετέχω στο σύστημα της μόδας φορώντας πανκ, γκραντζ ή εναλλακτικά στιλ, αυτό εξακολουθεί να είναι κοινωνικό μήνυμα, ένα σημαίνον που θα λέει «δεν συμμετέχω». Δεν είναι δυνατόν να αποφύγουμε το νόημα, ακριβώς επειδή αυτά τα συστήματα είναι διαπροσωπικά. Δεν επιλέγουμε γλώσσες· είμαστε τοποθετημένοι εντός τους.

Καπιταλισμός και Οιδίπους
Στρουκτουραλιστές ψυχαναλυτές όπως ο Λακάν, επέμειναν στο ότι η υποταγή στην Συμβολική τάξη ήταν ουσιαστικά οιδιπόδεια. Επειδή οφείλουμε να υπαχθούμε στον νόμο ή το σύστημα και διατυπώνουμε την επιθυμία μας μέσω σημαινόντων, φανταζόμαστε κάτι αυθεντικό που είναι απαγορευμένο. Τούτη η φαντασιακή, χαμένη αρχή, είναι η αποκλεισμένη μητέρα και ο νόμος στον οποίο υποτασσόμαστε λογίζεται σαν νόμος του πατέρα. Ακριβώς αυτός ο πρωταρχικός νόμος του Οιδίποδα και της έλλειψης, ήταν ο στόχος των Ντελέζ-Γκουαταρί στον Αντι-Οιδίποδα. Συμφωνούν ότι, μοντερνισμός και καπιταλισμός λειτουργούν πράγματι μέσω της εικόνας του νόμου, της έλλειψης και του ατόμου· αλλά διατείνονται ότι αυτό συμβαίνει διότι δεν διατυπώνουμε κατάλληλα το ζήτημα της διαφοράς. Εάν δεχτούμε ότι διαφορά κι επιθυμία είναι αρνητικές, τότε η επιθυμία θα προσδιορίζεται από ό,τι δεν είμαστε ή δεν έχουμε κι έτσι θα υπάρχουν αναγκαστικά μερικά χαμένα αντικείμενα στα οποία θα τείνει η επιθυμία. Παρομοίως, εάν δεχτούμε ότι η διαφορά είναι απόρροια κάποιου πρωταρχικού συστήματος (όπως είναι η δομή των σημαινόντων) τότε η διαφορά θα θεωρηθεί σαν ένας νόμος στον οποίο είμαστε υποταγμένοι, νόμος που μας στερεί την αμεσότητα και την παρουσία. Ακριβώς σε αυτό το σημείο, σύμφωνα με τους Ντελέζ και Γκουαταρί βρίσκεται η σύνδεση της θεωρίας της διαφοράς με τον καπιταλισμό και τον ατομικισμό. Το κεφάλαιο προσδιορίζει την ποσότητα όλων των επιθυμιών και της παραγωγής αναλόγως της γενικής (και ανταλλάξιμης) ισοδυναμίας χρήματος—εργασίας. Ο ατομικισμός αξιώνει να αναγνωρίζουμε όλοι τους εαυτούς μας σαν ανθρώπους, σαν υποκείμενα, σαν εαυτούς: ίσους, ανταλλάξιμους και ενοποιημένους. Έτσι, καπιταλισμός και μοντερνισμός είναι οιδιπόδεια: και τα δύο εργάζονται πάνω στην ιδέα της διαφοράς η οποία δεν είναι τίποτα περισσότερο από τις σχέσεις μεταξύ ισοδύναμων μονάδων που παράγονται από την υποταγή σε ένα καθολικό και αναπόδραστο νόμο. Μπορούμε να συλλάβουμε την ιδέα αυτού του ενιαίου και επιβεβλημένου συστήματος διαφοράς, μόνον αν κατανοήσουμε την διαφορά σαν απαγορευτικό νόμο, μία αδιαφοροποίητη, αδιαμεσολάβητη και απούσα, οιδιπόδεια, αρχή. Όμως οι Ντελέζ και Γκουαταρί ισχυρίζονται ότι η επιθυμία και η διαφορά εκτείνονται πολύ πέρα από το «πλασματικό» ή τον μύθο του καπιταλισμού. Πρέπει να αντιληφθούμε την διαφορά σαν κάτι άλλο από ένα υπαγορευμένο σύστημα διαφοροποίησης ή την αρνητική απαγόρευση του νόμου (διάφορη του ευνουχισμού ή της απειλής του πατέρα και του νόμου). Αυτό θα μας επιτρέψει να κατανοήσουμε την επιθυμία σαν παραγωγική και θετική και όχι μόνο σαν αυτό που έχει αποκλειστεί εξαιτίας της υποταγής στο σύστημα των σημαινόντων.

Ντελέζ και Γκουαταρί αντιμετώπισαν αυτή την θεωρία της στρουκτουραλιστικής ψυχανάλυσης, η οποία προσδένει το εννοιολογικό σύστημα στο Οιδιπόδειο σύμπλεγμα, όχι σαν πρόσφατη επινόηση, αλλά σαν την απόλυτη αλήθεια της σύγχρονης επιθυμίας. Φανταζόμαστε ότι υπάρχει κάποια καταγωγή (αρχή) παρουσία ή χαμένη μητρική πληρότητα στην σκιά του συστήματος των συμβόλων μέσα στο οποίο έχουμε τοποθετηθεί. Φανταζόμαστε επίσης ότι εάν έχουμε χάσει εκείνη την αρχική αρτιότητα τότε θα πρέπει να υπήρξε κάποιος απαγορευτικός νόμος ή πατέρας, ο οποίος μας στέρησε την ικανοποίηση. Το όλο σύστημα είναι χτισμένο σε αρχέτυπη ενοχή και απώλεια. Υπήρξε, υποστηρίζουν οι Ντελέζ-Γκουαταρί, από την αυγή του πολιτισμού, ένα νοητό κέντρο στο σύστημα των εννοιοδοτήσεων. Αρχικά ήταν η κοινωνική και πολιτική φιγούρα του βασιλέα ή του δεσπότη, στην οποία αποδίδουμε την συγγραφή ή την προέλευση του νόμου. Στην νεωτερικότητα και τον καπιταλισμό, αυτός ο κοινωνικός και πολιτικός χαρακτήρας δέχεται από εμάς, οιδιπόδεια ερμηνεία· είναι ο πατέρας (ή ο φαντασιακός πατέρας στο ασυνείδητό μου) αυτός που επιβάλλει το νόμο. Φανταζόμαστε κάποιο χαμένο (μητρικό) αντικείμενο για το οποίο ανταλλάσσουμε σημαίνοντα και για το οποίο αποκυρήσσουμε τις ιδιαίτερες επιθυμίες μας, με σκοπό να εισέλθουμε στην (πατρική) τάξη του λόγου και του συμβολισμού.

Η ψυχανάλυση, ισχυρίζονται οι Ντελέζ και Γκουαταρί, έχει διαγνώσει ορθά τον μοντερνισμό. Έχουμε εσωτερικεύσει και οραματισθεί την υποταγή μας σε κάποιο σύστημα διαφοράς διαμέσου της εικόνας του τιμωρού-πατέρα, της απαγορευμένης μητέρας και του φαλλού (ή της υπέρτατης παρουσίας) την οποία ουδείς δύναται να κατέχει αλλά εντούτοις, όλοι αυτό επιδιώκουν. Αυτό που οι Ντελέζ και Γκουαταρί θέλουν να κάνουν είναι να πολιτικοποιήσουν και να ιστορικοποιήσουν αυτή την οιδιπόδεια ερμηνεία. Πώς καταλήξαμε να σκεπτόμαστε την δομή της διαφοράς σαν τιμωρητικό νόμο του πατέρα; Πώς φθάσαμε σε μια οικεία ερμηνεία; Ακόμα πιο ριζικά, πώς γίνεται να οδηγηθήκαμε σε αντίληψη της διαφοράς σαν επιβεβλημένο σύστημα που διαφοροποιεί μια ζωή, η οποία διαφορετικά θα ήταν αδιαφοροποίητη, ανούσια ή πέρα από κάθε δυνατή εμπειρία;

Στην δική τους θεωρία για την επιθυμία, Ντελέζ και Γκουαταρί αντιτάχθηκαν στην ιδέα ότι η επιθυμία πηγάζει από την έλλειψη. Δεν είναι ότι υπάρχει κάποια (φαντασιακή) χαμένη ή απούσα καταγωγή που προσπαθούμε να αναπαραστήσουμε και να ανακτήσουμε μέσω όλων των μεταγενέστερων αντικειμένων της επιθυμίας μας. Η ψυχανάλυση, υποστηρίζουν, έχει δημιουργήσει την αξία του φαλλού μέσα από την δική της ερμηνεία —η οποία είναι ότι πρέπει να υπάρχει κάποιο δημιούργημα του νού, φαντασιακό αντικείμενο (ο φαλλός) για το οποίο εγκαταλλείπουμε την μητρική καταγωγή και υποτασσόμαστε σε σύστημα ανταλλαγής, νόμων και σημασίας. Η θεωρία των Ντελέζ-Γκουαταρί για την παραγωγική επιθυμία, ανατρέπει την σχέση μεταξύ επιθυμίας και στέρησης (θα εξετάσουμε την σχετική αναφορά τους στο κεφάλαιο Αντίληψη-Χρόνος-Κινηματογράφος.) Αυτό που χρειάζεται να συλλάβουμε εδώ είναι η στρουκτουραλιστική θεωρία της διαφοράς και η σχέση της με την έλλειψη, την υποκειμενικότητα και την ιδέα του σημαίνοντος.

Για τον δομισμό, το σύστημα των διαφορών που μας επιτρέπει να γνωρίσουμε τον κόσμο, βιώνεται απαραίτητα ως Άλλο. Παραδινόμαστε σε ένα καθολικό γλωσσικό σύστημα. Η διαφορά είναι μια δομή επιβεβλημένη σε μιά κατά τα άλλα αδιαφοροποίητη και κενή νοήματος παρουσία. Αυτό το σύστημα μας κάνει υποκείμενα, δημιουργεί κόσμο αντικειμένων και μας καθιστά ικανούς να σκεφτόμαστε διαφορετικά όντα. Για την δομιστική ψυχανάλυση, είναι αυτή η εμπειρία της γλώσσας σαν τάξη νόμων που παράγει κάποιον μύθο ή φαντασίωση οιδιπόδειας υποταγής: Θεωρώ ότι υπήρξε κάποια αμιγής παρουσία προγενέστερη της διαφοροποίησης (μητρική πληρότητα)· Φαντάζομαι ότι εγώεγκατέλειψα αυτή την ρίζα (καταγωγή, προέλευση) και υποτάχθηκα σε αυτό το σύστημα για κάποιον σκοπό ή νόμο (τον φαλλό, την κοινωνική αναγνώριση ή οτιδήποτε μπορεί να βρίσκεται στην κατοχή κάποιου άλλου και ουδέποτε αυθύπαρκτο). Ωστόσο, εγώ δεν είμαι τίποτα έξω από αυτή την οιδιπόδεια φαντασίωση· εγώ είμαι απόρροια του συστήματος ομιλίας. Υποκειμενικότητα είναι μια θεωρητική παρουσία πίσω από την σημασία που έχει απαραιτήτως χαθεί, λείπει, είναι αποξενωμένη και απούσα.

Θετική διαφορά
Το στρουκτουραλιστικό και γενικότερα το σύγχρονο επιχείρημα για τα πρωτεία της διαφοράς εκλαμβάνεται συνήθως σαν ριζοσπαστική παραβίαση στην ιστορία των ιδεών. Ο συλλογισμός πηγαίνει κάπως έτσι: συνηθίζαμε να σκεφτόμαστε ένα κόσμο οντοτήτων γεμάτων νόημα, κάθε μία με την δική της «ουσία» και «υπόσταση», ο οποίος κυβερνάται από έναν Θεό ή άλλη φύση, που εγγυήθηκε για την αλήθεια και την τάξη αυτής της πραγματικότητας. Στον μοντερνισμό ωστόσο, αντιληφθήκαμε ότι ο κόσμος αποκτά νόημα μόνον μέσω της γλώσσας ή των διακρίσεων που του επιβάλλουμε. Έχουμε ένα κόσμο διαφορετικών οντοτήτων, νοημάτων ή μία πραγματικότητα, εξαιτίας των ενεργειών του λόγου, της γνώσης ή των «κατασκευών» του ανθρώπινου υποκειμένου. Αυτό σημαίνει ότι μετακινηθήκαμε από την ιδέα ενός κόσμου ταυτοτήτων, τον οποίο στη συνέχεια καλούμαστε να γνωρίσουμε και να αναπαραστήσουμε, σε ένα σύστημα διαφορών που επιβάλλουμε στον κόσμο, ούτως ώστε, στην πραγματικότητα, η γνώση και η αναπαράσταση να συνιστούν τον κόσμο. Τον 18ο αιώνα, αυτό το σύστημα διακρίσεων περιγράφηκε με την αναφορά στις έννοιες και τις ιδέες στις οποίες υποτάσσουμε τον κόσμο. Το 20ο αιώνα περιγράφηκε σαν δομή σημαινόντων. Οι δομιστές υποστήριξαν ότι δεν θα ήμασταν καν σε θέση να έχουμε αντιλήψεις δίχως κάποιο υλικό σύστημα (ήχων ή σημείων) που δίνει την δυνατότητα σύλληψης ιδεών.

Ο Ντελέζ βρίσκεται σε συμφωνία με τον στρουκτουραλισμό (και τον Χέγκελ) ότι η διαφορά, προκείμενης της ταυτότητας, είναι πρωταρχική. Όμως διαφοροποιείται από τον στρουκτουραλισμό υποστηρίζοντας ότι η διαφορά δεν είναι σύστημα που επιβάλλεται, ούτε είναι σύστημα. Η διαφορά δεν είναι ομάδα σχέσεων. Δεν είναι ούτε η σχέση μεταξύ ενός πανομοιότυπου πράγματος μ᾽ ένα άλλο (όπως στην κοινή λογική) ούτε το γενικό σύστημα που παράγει κόσμο αντικειμένων (όπως στον στρουκτουραλισμό). Για τον Ντελέζ, η ίδια η διαφορά ειναι διαφορετική σε κάθε μία από τις επιβεβαιώσεις της: η σεξουαλική διαφορά μεταξύ σωμάτων είναι διαφορετική για κάθε περίπτωση (παρότι γενικεύουμε και αναφερόμαστε σε άντρες και γυναίκες)· η γενετική διαφορά δημιουργεί διαφορετικά σε κάθε μετάλλαξη (παρότι γενικεύοντας αναφερόμαστε σε είδη)· οι οπτικές διαφορές είναι σε κάθε περίπτωση διαφορετικές (παρότι γενικεύουμε και αναφερόμαστε στο φάσμα των χρωμάτων). Η ζωή είναι στην ουσία της διαφορά και αυτή η διαφορά είναι σε κάθε περίπτωση διαφορετική.

Ενώ ο στρουκτυραλισμός συχνά θεωρείται ριζοσπαστική ρήξη με την ιστορία της δυτικής διανόησης για την ταυτότητα —ή την παραδοχή κάποιας έσχατης παρουσίας ή θεμελίου— ο Ντελέζ ισχυρίζεται ότι ο στρουκτουραλισμός δεν είναι στην πραγματικότητα τέτοια τομή. Η προ-μοντέρνα σκέψη είχε στηρίξει την αλήθεια, την ύπαρξη και την ταυτότητα του κόσμου στον Θεό. Όλες οι διαφορές εκπηγάζουν από αυτή την αδιαφοροποίητη ρίζα. Κάθε ύπαρξη είχε την δική της ουσία σε κάποιο θείο ιεραρχικό σύνολο (και η διαφορά ήταν μόνο η σχέση μεταξύ καθεαυτόν πανομοιότυπων ουσιών). Στην μοντέρνα σκέψη, ενώ η διαφορά λογίζεται πρωταρχική, εξακολουθεί να είναι ριζωμένη στο υποκείμενο. Η διαφοροποίηση, για τους στρουκτουραλιστές, ήταν κατασκεύασμα ανθρώπινων σημασιοδοτικών συστημάτων. Είναι το ομιλόν υποκείμενο αυτό που διαφοροποιεί τον κόσμο σε ξεχωριστές ταυτότητες και η διαφοροποίηση κατανέμεται από κάποια δομή (όπως η γλώσσα, ο πολιτισμός η μυθολογία, τα συστήματα ανταλλαγής γάμων και ούτω καθεξής). Η υποτιθέμενη ριζική στροφή από τον Θεό στον άνθρωπο, υποστηρίζει ο Ντελέζ, δεν είναι καν στροφή (Deleuze 1990). Ακόμα κι ο υποτιθέμενος αντι-ουμανισμός του δομισμού —το γεγονός ότι κανένας άνθρωπος δεν δημιουργεί το σύστημα που κάνει δυνατή την ομιλία— δεν παύει να είναι μορφή υποκειμενισμού. Διότι η διαφορά εξακολουθεί να παράγεται από κάποιο υποκείμενο (ή θεμελιώδη αρχή) ακόμα κι αν το υποκείμενο αυτό είναι ή «γλώσσα» ή ο «πολιτισμός» γενικότερα. Η διαφορά εξακολουθεί να δομείται γύρω από κάποιο κέντρο ή δομή.

Ενάντια σε τούτη την αντίληψη μιας διαφοράς που επιβάλλεται και κατασκευάζεται, ο Ντελέζ θα υποστηρίξει ότι η διαφορά είναι θετική και μοναδική. Θετική επειδή δεν υπάρχει αδιαφοροποίητη ζωή που να χρήζει οργάνωσης από την διαφορά. Η ζωή είναι στην ουσία της διαφοροποιημένη. Ας σκεφτούμε το χαρακτηριστικό της ύπαρξης κάθε ζωντανού όντος· βρίσκεται σε κατάσταση διαρκούς μεταμόρφωσης ή διαφοροποίησης. Δεύτερον, η διαφορά είναι μοναδική επειδή κάθε συμβάν της ζωής διαφοροποιεί τον εαυτό του διαφορετικά. Υπάρχουν γλωσσικές διαφορές, αλλά υπάρχουν επίσης γενετικές διαφορές, διαφορές στην αίσθηση (όπως αυτές για τα χρώματα, την χροιά, το τίμπρο και την υφή), χημικές διαφορές, ζωικές διαφορές και αδιόρατες διαφορές. Στην πραγματικότητα, η ουσία της διαφοράς είναι η αμυδρότητά της· μιά αντιληπτή διαφορά έχει ήδη αναγνωρισθεί, περιορισθεί ή συμβασιοποιηθεί. Όταν διακρίνουμε την διαφορά ανάμεσα στο κόκκινο και το μπλε, μπορούμε να το κάνουμε μόνον επειδή δεν αντιλαμβανόμαστε την διαφορά κάθε δόνησης του φωτός· το μάτι μας συναιρεί τα πολύπλοκα δεδομένα σε μια ενιαία απόχρωση ή αντικείμενο για το κόκκινο ή το μπλε.

Καμπύλες και κλίσεις
Σύμφωνα με τον Ντελέζ η τοποθέτηση της διαφοράς μέσα σε κάποια δομή κοινής λογικής ή στρουκτουραλιστική, καθιστά την διαφορά τόσο αρνητική όσο και εκτεταμμένη. Με την οπτική της κοινής λογικής, η διαφορά είναι αρνητική επειδή εξαρτάται από το να είναι η σχέση μεταξύ πραγμάτων τα οποία είναι στην ουσία τους αυτεμφανιζόμενα και ταυτόσημα. Η ουσία της διαφοράς είναι σε δεύτερη μοίρα. Η στρουκτουραλιστική διαφορά είναι κι αυτή αρνητική· είναι η διαφοροποίηση σε σχέση με κάποια αδιαφοροποίητη ύπαρξη —καθιστώντας και πάλι την διαφορά εξαρτημένη από κάποια διαφοροποιό δομή. Η δομική διαφορά καθορίζεται μόνον από τις επιπτώσεις της και η επίπτωση είναι εκείνη του συστήματος —και συνεπώς η διαφορά εντοπίζεται τελικά πίσω σε μία ταυτότητα (όπως γλώσσα, δομή ή πολιτισμός) της οποίας την ουσία ουδέποτε μπορούμε να απομονώσουμε και να συλλάβουμε. Για τον στρουκτουραλισμό υπάρχει υποθετικά κάποιο μεμονωμένο μέσον ή παράγοντας διαφοράς, ακόμα κι αν αυτό είναι η σηματοδότηση, ο πολιτισμός ή η γλώσσα γενικότερα. Όλη η διαφορά υποτάχθηκε στην διακυβέρνηση ενός κυρίαρχου συστήματος ή σχηματισμού διαφοράς κι έτσι αυτό που προέχει δεν είναι η ίδια η διαφορά, αλλά κάτι που διαφοροποιεί. Στην στρουκτουραλιστική εικόνα, διαφορά είναι ό,τι διαιρεί, τεμαχίζει ή οργανώνει, κάτι υποθετικά προ-γλωσσικό ή μιά πραγματικότητα προ διαφοροποίησης. Το πραγματικό είναι κατά συνέπεια ασύλληπτο, άλλο, χαμένο ή λείπει. Η πραγματικότητα κατασκευάζεται ή συντίθεται.

Αντίθετα στην αρνητική αντίληψη της διαφοράς, ο Ντελέζ επιμένει ότι η διαφορά είναι θετική. Δεν εννοεί την ύπαρξη κάποιας αδιαφοροποίητης πραγματικότητας την οποία στη συνέχεια διαφοροποιούμε μέσω της γλώσσας. Υπάρχουν πραγματικές διαφορές και μεταμορφώσεις κατά πολύ μεγαλύτερες (ή μικρότερες) από τις διαφορές που σηματοδοτούμε στην γλώσσα. Δεν μπορούμε να περιβάλλουμε την διαφορά ή την σύνθεση με την ανθρώπινη ή έστω την οργανική ζωή. Η ίδια η ζωή είναι διαφορά και σύνθεση. Ούτε μπορούμε να πούμε ότι κάθε σημείο ζωής διαφοροποιεί τον εαυτό του με δικό του τρόπο, διότι ζωή δεν είναι το σύνολο διαφορετικών ή ξεχωριστών σημείων. Είναι διαρκής διαφορά και είναι ανάμεσα στα οποιαδήποτε δύο σημεία που πρέπει να εντοπίσουμε ότι σε αυτό το συνεχές της διαφοράς, υπάρχει ένα άπειρο περαιτέρω διαφορών, η καθεμία διαφορετική στον τρόπο της. Από το να κατανοήσουμε τον κόσμο σαν σύνολο ισοδύναμων σημείων, το καθένα να σχετίζεται με το άλλο πέραν κάποιου ενοποιημένου χώρου, ο Ντελέζ αναφέρεται σε καμπύλες και κλίσεις (Deleuze 1993). Έτσι, αυτό που έχουμε δεν είναι ένας κόσμος ο οποίος διαφοροποιείται εκ των υστέρων αλλά καμπύλες και κλίσεις: μια ζωή διακριτών και άπειρων παραλλαγών ή παρεκκλίσεων ενόσω ουδεμία καμπύλη ή γεγονός διαφοράς και εξέλιξης είναι ίδια με οποιαδήποτε άλλη. Τα άτομα ή οι μικρότερες μονάδες που συνθέτουν την ζωή δεν είναι πράγματα αλλά γεγονότα διαφοράς:

Κλίση είναι το ιδανικό γενετικό στοιχείο της μεταβλητής καμπύλης ή πτυχής. Κλίση είναι το αυθεντικό άτομο, το ελαστικό σημείο … ο Bernard Cache ορίζει την κλίση —ή το σημείο της κλίσης— σαν μια εγγενή μοναδικότητα. Αντίθετα με τα ακραία (εξωγενείς ιδιαιτερότητες, μέγιστο και ελάχιστο) δεν αναφέρεται σε συντεταγμένες: δεν είναι ούτε ψηλά ούτε χαμηλά, μήτε δεξιά, μήτε αριστερά, ούτε οπισθοδρόμηση, ούτε πρόοδος … Έτσι, κλίση είναι το καθαρό Γεγονός της γραμμής ή του σημείου, το Τελεσφόρο, στοιχειώδης ιδανικότητα (Deleuze 1993, pp. 14–15).

Θα μπορούσαμε να φανταστούμε ένα σημείο ζωής να συλλαμβάνει ή να αντιλαμβάνεται ένα άλλο, με τέτοιο τρόπο ώστε τα σημεία να προηγούνται της αντίληψης, σχέσης και μεταμόρφωσης (ο νούς αντιλαμβανόμενος τον κόσμο, για παράδειγμα). Ή, ακολουθώνοντας τον Ντελέζ, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την ζωή ακολουθία από καμπύλες ή κλίσεις. Η σχέση ή η αντίληψη, του Α με το Β δεν θα ήταν ευθεία γραμμή ή άμεση εικόνα, θα είχε καμπυλωθεί από τον συγκεκριμένο τρόπο με τον οποίο υπάρχει το Α. Και το ίδιο θα ίσχυει για την σχέση του Β με το Α. Συσχετισμοί και διαφορές δεν θα πρέπει να είναι ούτε εννιαίες, ούτε συμμετρικές και αυτό θα συνέβαινε επειδή το είδος ή ο τρόπος της διαφοράς θα έπρεπε να εξαρτάται από το κάθε συγκεκριμένο γεγονός διαφοράς. (Το Α και το Β είναι ότι είναι, μόνον επειδή έχουν τις δικές τους μορφές εξέλιξης ή τις δικές τους τάσεις για διαφορά.)

Συμβαίνει μόνο εφόσον εντοπίσουμε την διαφορά εντός του ανθρώπινου νού ή της γλώσσας, να μπορούμε να δούμε τι βρίσκεται αδιαφοροποίητο εκτός της νόησης ή της γλώσσας. (Τείνουμε να σκεφτόμαστε το απόλυτο ή το άπειρο σαν κάτι που βρίσκεται έξω ή πέρα από την γνώση μας ή τις πεπερασμένες έννοιες, αλλά ο Ντελέζ αντιλαμβάνεται το άπειρο όχι σαν υπερπέραν αλλά σαν άπειρη διαφορά εντός της ίδιας της ζωής: μικροσκοπικές, αδιόρατες και μη-ανθρώπινες διαφορές.) Η αρνητική αντίληψη της διαφοράς —σαν σύστημα που επιβάλλεται σε κάποια αδιαφοροποίητη πραγματικότητα—είναι ψευδαίσθηση. Προκαλείται από την ανύψωση κάποιας εικόνας Θεού και τον άνθρωπο ή το υποκείμενο ως δημιουργό (αίτιο) όλων των διαφορών. Η ψευδαίσθηση θέτει κάποια σημεία εκτός διαφοράς τα οποία στη συνέχεια παρέχουν εξηγήσεις και παράγουν την διαφορά. Για τον Ντελέζ αυτή είναι η ψευδαίσθηση της της σκέψης: η αυταπάτη ή υποταγή στο υπερβατικό. Αντί να αποδεχτούμε ένα μονοσήμαντο επίπεδο ριζικής διαφοράς, όπου καμία μορφή διαφοράς μπορεί να εξηγήσει ή ανυψωθεί πάνω από, κάποια άλλη, τείνουμε να θεωρούμε την διαφορά σαν διαφορά κάποιων υπάρξεων· κάποιο υπερβατικό ή εξωτερικό σημείο εγείρεται, φανερώνοντας την καταγωγή της διαφοράς.

Υπέρβαση: Το υπερβατικό επίπεδο
Στο «Τί είναι Φιλοσοφία;» οι Ντελέζ-Γκουαταρί αναφέρονται σ᾽αυτή την πλάνη της σκέψης με τους όρους «επίπεδο υπερβατικότητας» (1994, p. 49). Αυτό είναι η φαντασίωση μιάς εξωτερικής πηγής από την οποία αναδύεται η διαφορά· έχουμε κατά νού μια βασική, ριζωμένη υπόσταση η οποία στην συνέχεια διαφοροποιείται. Το επίπεδο είναι υπερβατικό επειδή βρίσκεται εκτός διαφοράς· εξηξεί ή υπερβαίνει την διαφορά. Ενάντια σ᾽αυτό, οι Ντελέζ-Γκουαταρί ισχυρίζονται ότι, θέμα και έργο της σκέψης είναι το επίπεδο της εμμένειας, όλοι οι διαφορετικοί τρόποι (που πηγάζουν από την δική της ροή εμπειριών) με τους οποίους κατασκεύασε το εξωτερικό ή υπερβατικό: Αλλά εφόσον αληθεύει ότι το επίπεδο της εμμένειας είναι πάντοτε μοναδικό, όντας καθεαυτό καθαρή μεταβολή, τότε είναι ακόμα πιό αναγκαίο να εξηγήσουμε γιατί υπάρχουν ποικίλα και διακριτά επίπεδα εμμένειας (εγγενὠν, έμφυτων χαρακτηριστικών) τα οποία, αναλόγως των άπειρων κινήσεων μέσω των οποίων διατηρούνται και επιλέγονται, διαδέχονται και ανταγωνίζονται το ένα το άλλο στην ιστορία (1994, p. 39).

Χρειαζόμαστε μια υπερβατική θεωρία για ερμηνεύσουμε την υπέρβαση. Μια υπερβατική μέθοδος δεν ξεκινά από κάποιο πράγμα, κάποια υπέρβαση, αλλά αναζητά τον τρόπο με τον οποίο σχηματίστηκε η υπέρβαση. Χρειάζεται να ξεκινήσουμε από ένα επίπεδο εμμένειας δίχως δεδομένη διάκριση εσωτερικού-εξωτερικού. Αρχής γενομένης από αυτό το επίπεδο, στη συνέχεια χρειάζεται να καταλάβουμε πώς είναι, ας πούμε, να σκεφτούμε τον κόσμο σαν την διαφορά ανάμεσα στο νού κι έναν υπερβατικό κόσμο. Το επίπεδο της εμμένειας είναι το σημείο εκκίνησης μιας υπερβατικής μεθόδου που δεν αποδέχεται ότι η ζωή παίρνει την μορφή κάποιου ήδη διαφοροποιημένου ή υπερβατικού πράγματος. Τώρα, εφόσον αυτό το πεδίο εμμένειας δεν γίνεται να λειτουργεί σαν απώτερο επεξηγηματικό σημείο έξω από την διαφορά, δεν μπορεί να δοθεί κάποια τελεσίδικη ουσιαστική περιγραφή. Ακόμη κι αν δίναμε στην εμμένεια το γενικότερο όλων των ονομάτων όπως «ύπαρξη», θα είχαμε και πάλι να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η ύπαρξη είναι αιώνια διαφορετική. Καμία έννοια ή όνομα δεν μπορεί να κινηθεί έξω από την διαφορά της ζωής και να την ονοματίσει ή να τη διορθώσει ως τέτοια, διότι η ζωή έχει πάντοτε την δύναμη να παράγει περαιτέρω γεγονότα διαφοράς, να συνεχίζει να μιλάει, τρόπον τινά. Εμμένεια είναι ακριβώς το να παραμένεις δέσμιος στο επίπεδο της διαφοράς, αρνούμενος κάθε εξωτερική ερμηνεία της διαφοράς. Αρνούμενοι την υπέρβαση, ή κάποια εξωτερική αρχή, παραμένουμε και πάλι εγκλωβισμένοι στο υπερβατικό: δεν υπάρχει σημείο ή υπέρβαση εκτός των ορίων της ύπαρξης ή της ζωής. Θεωρούμε τη ζωή υπερβατική, σα να μην υπάρχει λόγος έξω απ᾽αυτήν. Εντούτοις δεν υπάρχει γενικότερα ον, κάνενας απόλυτος λόγος. Η ύπαρξη είναι διαφορετική στην εκάστοτε έκφρασή της και καμία έκφραση δεν μπορεί να ερμηνεύσει οποιαδήποτε άλλη. Άπαξ και αποδεχτούμε ότι δεν υφίσταται μεγαλειώδης ύπαρξη εκτός της διαφοράς και ότι όλη η ύπαρξη εκφράζει διαφορετικά το ίδιο επίπεδο εγγενούς διαφοράς, τότε καταλήγουμε στην εξίσωση που εκφράζεται στα «Χίλια Επίπεδα»: ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΣ = ΜΟΝΙΣΜΟΣ (Deleuze & Guattari 1987, p. 20).

Η δέσμευση σε ένα μονοσήμαντο ον (ή μονισμός) μας αποτρέπει από το να ξεχωρίσουμε κάποια διακριτή ύπαρξη σαν κεντρική ή θεμελιώδη· όλες οι υπάρξεις εντοπίζονται σε ένα και μόνο επίπεδο (πλουραλισμός). Μόνο ο δυϊσμός θα μπορούσε να μας παρέχει μιά ύπαρξη που να διαθέτει κάποιο είδος θεμελίου. Χρειαζόμαστε δύο είδη ύπαρξης ώστε να έχουμε το έδαφος/θεμέλιο που θα παρέχει στήριγμα σε αυτό που είναι θεμελιωμένο. Μόνο με τον δυϊσμό, ή την αμφισημία, θα μπορούσαμε να αφαιρέσουμε αυτό το θεμέλιο (όπως Θεός, συνείδηση ή λόγος) από ό,τι αυτό θεμελιώνει. Όμως αν η ύπαρξη είναι μονοσήμαντη και ενυπάρχουσα, τότε κανένα σημείο διαφοράς δεν μπορεί να είναι προνομιακό έναντι οποιουδήποτε άλλου: «Η Μονοσήμαντη Οντότητα είναι ταυτόχρονα νομαδική διασπορά και εστεμμένη αναρχία» (Deleuze 1994, p. 37). Ο παραλίγο συγκαιρινός του Ντελέζ, Γάλλος φιλόσοφος Alain Badiou, επέμεινε στην σπουδαιότητα της έννοιας του μονοσήμαντου στο έργο του Ντελέζ. Για τον Badiou, η μεγάλη πρόκληση στην σκέψη του Ντελέζ βρίσκεται στο αν μπορούμε να συλλάβουμε την ιδέα ενός μοναδικού όντος που δεν είναι τίποτε περισσότερο από τις διαφορετικές εκφράσεις του (Badiou 2000). Αν η ύπαρξη είναι μονοσήμαντη, αυτό σημαίνει ότι κάθε σκέψη ή αναπαράσταση που έχουμε για την ύπαρξη, είναι στην ουσία γεγονός (συμβάν) της ύπαρξης. Όλες οι εικόνες και οι έννοιες που έχουμε για την ύπαρξη δεν είναι απεικονίσεις, μεταφορές ή αναπαραστάσεις της ύπαρξης· είναι όντα από μόνα τους. Δεν υπάρχει ύπαρξη που να προστίθεται στην αναπαράσταση. Η μονοσήμαντη ύπαρξη απαιτεί να σκεφτούμε όλα αυτά που είναι, ως εσωτερικά της ύπαρξης, ως έμφυτα στη ζωή. Όμως, αυτό σημαίνει επίσης ότι χρειάζεται να αντιπαρατεθούμε με όλους τους διαφορετικούς τρόπους από τους οποίους παράγεται αυτό το εμμενές επίπεδο της ζωής: όχι μόνο με την τέχνη, την επιστήμη και την φιλοσοφία, αλλά επίσης με την γενετική, την γεωλογία ή την μικροβιολογία. Έτσι, παράλληλα με την εμμένεια και την μονοσημαντότητα, το έργο του Ντελέζ επικεντρώνεται επίσης στην διαφορά. Διότι αν υπάρχει πράγματι μόνον ένα μονοσήμαντο επίπεδο ύπαρξης, τότε καμία μοναδική διαφοροποιημένη ύπαρξη δεν θα βρεθεί σε θέση να περιγράψει μιά ζωή που είναι απείρως διαφορετική:

Η ουσία του μονοσήμαντου όντος είναι να συμπεριλάβει εξατομικευμένες διαφορές ενόσω εκείνες δεν έχουν την ίδια ουσία και δεν μεταβάλλουν την ουσία της ύπαρξης —όπως το λευκό περιλαμβάνει ποικίλες εντάσεις παραμένοντας ουσιαστικά το ίδιο λευκό. … Το ον εκφράζεται με μία και ίδια έννοια για τα πάντα για τα οποία λέγεται, αλλά εκείνα από τα οποία λέγεται, διαφέρουν: λέγεται από την ίδια την διαφορά… Δεν είναι κάποιο ζήτημα της ύπαρξης το οποίο διαμοιράζεται σύμφωνα με τις απαιτήσεις της αναπαράστασης, αλλά όλα τα πράγματα που έχουν διαφοροποιηθεί εντός της ύπαρξης στην μονοσημαντότητα της απλής παρουσίας (το Ένα-Όλον). Μια τέτοια διαφορά είναι περισσότερο δαιμονική παρά θεϊκή… Η μονοσήμαντη ύπαρξη είναι ταυτόχρονα νομαδική διασπορά κι εστεμμένη αναρχία (Deleuze 1984, pp. 36–7).

Δεν μπορούμε να ερμηνεύσουμε την διαφορά μέσω συνείδησης, γλώσσας, ιδεών ή δομής. Όταν οι Ντελέζ και Γκουαταρί κάνουν χρήση γενικών όρων, όπως ον, επιθυμία ή ζωή, για την περιγραφή του επιπέδου της εμμένειας, φροντίζουν επίσης να επιμείνουν σθεναρά στην διαφοροποιημένη φύση εκείνων των όρων. Αυτό σημαίνει ότι, επιθυμία δεν είναι κάποια ουσία που παραμένει ίδια· είναι εξελίξιμη. Ζωή δεν είναι έδαφος ή θεμέλιο, ούτε αδρανής ύλη ή ουσία, η οποία χρειάζεται έπειτα να της δοθεί νόημα ή μορφή· είναι δυναμικό κι ελεύθερο γίγνεσθαι.

Το πρόβλημα, επιμένει ο Ντελέζ, είναι ότι το γίγνεσθαι εθεωρείτο ανέκαθεν μεταμόρφωση κάποιου προγενέστερου παράγοντα, υποκειμένου η ουσίας. Πράγματι, τούτο το πρόβλημα είναι σύμφυτο της γραμματικής και του τρόπου σκέψης μας. Συνδέουμε ρήματα σε ουσιαστικά και οι προτάσεις μας τείνουν να εδραιώνουν πράξεις, κατηγορήματα και συμβάντα, σε υποκείμενα. Προκειμένου να σκεφτούμε την διαφορά και το γίγνεσθαι πιο ριζοσπαστικά —ως θετικά και εντατικά— χρειάζεται να σκεφτούμε και γράψουμε διαφορετικά. Αυτό θα σήμαινε την μετακίνησή μας από προτάσεις υποκειμένου/κατηγορουμένου σε απαρεμφατικές, για παράδειγμα. Αντί να θεωρούμε ότι υπάρχουν όντα τα οποία διαθέτουν ποιότητες και λειτουργίες, χρειάζεται να σκεφτούμε την δράση και την ιδιότητα από τα οποία η σκέψη διαχωρίζει τα όντα. Αντί να θεωρούμε ότι υπάρχουν προκαθορισμένα αντικείμενα —ένα δέντρο που είναι πράσινο, ένα υποκείμενο που σκέφτεται— το γεγονός να εκφράζεται από το απαρέμφατο: το πρασινίζειν, το σκέπτεσθαι: «Το απαρέμφατο —σκέπτεσθαι, πρασινίζειν, πράττειν, γράφειν, υπάρχειν —δεν ομολογεί διάκριση μεταξύ του τι είναι κάτι και του τι κάνει. Είναι το ίδιο το γεγονος και όχι κάποια προηγούμενη υπέρβαση της οποίας το γεγονός θα ήταν πράξη» (Deleuze 1990, p. 221).

Πολιτικές της αντίληψης: Μονισμός
Στον Αντι-Οιδίποδα και τα Χίλια Επίπεδα οι Ντελέζ-Γκουαταρί εξετάζουν την διαφορά στις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις της. Αυτό που κάνει τους δύο τόμους του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια τόσο σημαντικούς, είναι ότι πολιτικοποιούν άμεσα τις αναλύσεις της αντίληψης και την διαφορά, με τα οποία ο Ντελέζ είχε καταπιαστεί σε πρώιμα φιλοσοφικά του κείμενα. Είχε υποστηρίξει ήδη από το 1968 ότι η αναπαράστασηεντοπίζει διαφορές και αντιλήψεις πίσω σε κάποιο θεμελιώδες ή μεταφυσικό υποκείμενο (Deleuze 1994). Αργότερα, μαζί με τον Γκουαταρί, δείχνει την ποικιλία πολιτικών μορφών που θα λάβει αυτός ο υποβιβασμός τής διαφοράς. Αμφότερα ο Αντι-Οιδίπους και τα Χίλια Επίπεδα, συνδέουν την παραγωγική φύση της διαφοράς, τις συγκροτημένες «ψυχές» ή τα «εδάφη» της, με την δημιουργία της Πολιτείας. Μόνον αφού κατανοήσουμε τις αντιλήψεις σαν αντιλήψεις υποκειμένων, μπορούμε να έχουμε κάτι παρόμοιο με το σύγχρονο άτομο. Θα επανέλθουμε στο θέμα σε επόμενο κεφάλαιο για την επιθυμία, αλλά είναι σημαντικό να καταλάβουμε σ᾽ αυτό το σημείο με ποιό τρόπο συνδέει ο Ντελέζ την φιλοσοφία του για την διαφορά με την επιθυμία και την ηθική. Αν φανταστούμε την διαφορά σαν σύστημα που επιβάλλεται σε κάποια, κατά τα άλλα, άμορφη ύπαρξη ή ύλη, τότε θα υποτάσσουμε πάντα την διαφορά σε κάποια διαφοροποιητική ή οργανωτική δύναμη. Η σκέψη μας, η ηθική και οι πολιτικές μας, θα έχουν κάποιο υπερβατικό σημείο έξω από την διαφορά (όπως, άνθρωπος, γλώσσα ή πολιτισμός). Από την άλλη μεριά, ωστόσο, αν υπάρχει μονάχα ένα μονιστικό επίπεδο διαφοράς, δίχως υπερβατικό εξωτερικό, τότε ηθική και πολιτική δεν μπορούν να αποκτήσουν κάποια ξεχωριστή θέση για την κρίση μας. Το καθήκον της σκέψης και η ηθική, θα είναι «η αγάπη του ό,τι είναι»: δεν θα κρίνουν αυτό που είναι αλλά θα ανταποκρίνονται στις διαφορές της ζωής:

Τίποτα επιπλέον δεν μπορεί να ειπωθεί και ουδέποτε ειπώθηκε κάτι περισσότερο: για να γίνουμε αντάξιοι του ό,τι μας συμβαίνει, ούτως ώστε να επιθυμούμε και να αποδιώχνουμε το γεγονός, για να γίνουμε απόγονοι των προσωπικών γεγονότων κάποιου και ως εκ τούτου να ξαναγεννηθούμε, για να γεννηθούμε μία ακόμη φορά και ν᾽ απομακρυνθούμε από την παράδοση της σαρκικής γέννησης κάποιου— να γίνουμε απόγονοι των γεγονότων και όχι των πράξεων κάποιου, διότι η πράξη στην ουσία της, παράγεται από τον απόγονο του γεγονότος (Deleuze 1990, pp. 149–50).

Η αντίληψη δεν θα είναι πλέον παράθυρο σε κάποιον εξωτερικό κόσμο· θα είναι από μόνη της αναμέτρηση ή γεγονός διαφοράς, ένα ενεργητικό ή επιθυμητικό γίγνεσθαι. Όχι μία αντίληψη και στη συνέχεια το αντιληπτό αντικείμενο, αλλά αλληλεπιδρώσες αντιλήψεις όπου η κάθε μία παράγει τον εαυτό της και την άλλη, μέσα από την αναμέτρηση τους. Σε ένα μονιστικό επίπεδο δεν μοιράζουμε τον κόσμο σε παρατηρητές και αντιληπτά· υπάρχουν μόνο αντιλήψεις, από τις οποίες επέρχονται ανάλογα σταθερά νοήματα. Ας φανταστούμε ότι θα μπορούσαμε να διακρίνουμε όλες τις διαφορές με τις οποίες ερχόμαστε αντιμέτωποι: κάθε ακτίνα φωτός, κάθε ακουστικό κύμα. Δεν θα είχαμε τόσο ένα <κόσμο> όσο μια τεράστια και χαοτική εισροή δεδομένων. Αντιλαμβανόμαστε <πράγματα> μειώνοντας την διαφορά. Ο Ντελέζ, χρησιμοποιεί επίσης την λέξη <συναίρεση> για να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους μια ζωντανή ύπαρξη καταφέρνει να μορφοποιήσει ή να βιώσει τον κόσμο της μέσα από την ροή της διαφοράς και του γίγνεσθαι. Σε συμφωνία με την προσπάθεια να μην υποτάξει την διαφορά ερμηνεύοντας την προέλευσή της από ένα μοναδικό σημείο, ο Ντελέζ χρησιμοποιεί διαφορετικές ορολογίες και διαφορετικές καταστάσεις διαφοράς: ταχύτητα και επιβράδυνση, εδαφοποίηση και απεδαφοποίηση, συστολή και περισυλλογή. Όλες τούτες οι μορφές διαφοράς είναι καθεαυτόν διαφορετικές. Όμως βρίσκεται διάχυτη ολόγυρα μια πρόκληση του <γίγνεσθαι-αδιόρατος> της μη παραμονής στο επίπεδο διαφορετικών οντοτήτων ή πραγμάτων αλλά της αντιμετώπισης όλων εκείνων των μικροσκοπικών διαφορών τις οποίες η αντίληψή μας, για τους σκοπούς της ζωής, έχει συντομεύσει στην ταυτότητα ή την ομοιότητα.

Αν η κίνηση είναι από την φύση της ανεπαίσθητη, έτσι είναι πάντα σε σχέση με κάποιο δεδομένο όριο αντίληψης, το οποίο είναι από την φύση του συγγενικό και συνεπώς παίζει το ρόλο μεσολαβητή στο επίπεδο που επιδρά στην διανομή ορίων και αντιλήψεων και κατασκευάζει αντιληπτές μορφές για την υποκειμενική αντίληψη. Είναι το επίπεδο της οργάνωσης και ανάπτυξης, το υπερβατικό πεδίο, που δανείζει αισθητά δίχως το ίδιο να γίνεται αντιληπτό. Αλλά στο άλλο επίπεδο, αυτό της εμμένειας ή σταθερότητας, η αρχή της ίδιας της σύνθεσης πρέπει να είναι αντιληπτή, δεν μπορεί να γίνεται αντιληπτή ταυτόχρονα με αυτό που συνιστά ή αποδίδει (Deleuze & Guattari 1987, p. 281).

Πιό σημαντικό, η διαφορά πρέπει να αποδοθεί θετικά, όχι υποκειμενοποιημένη. Δεν υπάρχει υποκείμενο που διαφέρει ή διακρίνει· υπάρχει διαφορά από την οποία υποκείμενα και ουσία «συστέλλονται». Τα επιχειρήματα του Ντελέζ για τις μορφές της διαφοράς που υπερβαίνουν την γλώσσα και την ανθρώπινη ζωή είναι ιστορικά και γεωλογικά. Ιστορικά, Ντελέζ και Γκουαταρί υποστηρίζουν ότι υπήρχαν μορφές διαφοροποίησης πριν από την γλώσσα. Γεωλογικά, το εκτεταμένο ανεξάρτητο άτομο θα πρέπει να μορφοποιείται από ροές εντατικής διαφοράς, όχι μόνο του σώματος σαν οριοθετημένος οργανισμός αλλά επίσης από τον σχηματισμό της προσωπικότητας ή του εαυτού, από φυλετικά σύνολα ή περιοχές. Πριν υπάρξουν όντα που μιλούν, η ανθρώπινη ζωή πρέπει να περάσει μέσα από σειρά εδαφοποιήσεων. (Αυτή η ορολογία παραδίδεται στον Αντι-Οιδίποδα και τα Χίλια Επίπεδα.)

Ορμητική πρωτοβλαστική εισροή και εδαφοποίηση
Αρχικά, ας φανταστούμε μια ροή αμιγώς γενετικού υλικού —αυτό που οι Ντελέζ και Γκουαταρί αποκαλούν ορμητική πρωτοβλαστική εισροή [intense germinal influx]— όπου υπάρχουν μόνο ροές <ανθρώπινης> ζωής, όχι ακόμη οργανωμένης σε ξεχωριστά άτομα. Τόσο τα ζώα όσο και οι άνθρωποι, ομαδοποιούνται σε εδάφη δημιουργώντας έτσι χωρικές διαφορές πάνω στη γη. (Στην πραγματικότητα δημιουργούν τη γη. Μόνο μετά τον τεμαχισμό του χώρου σε περιοχές, μπορούμε να σκεφτούμε την γη σαν κάποιο γενικότερο έδαφος πάνω στο οποίο εντοπίζονται οι περιοχές.) Η γη δεν είναι κάποια αδιαφοροποίητη μάζα· είναι ήδη διαφοροποιημένη. Μόρια, σωματίδια και όλες οι μορφές αδιόρατων διαφορών γίνονται το γενικό επίπεδο της γης μόνο με την εδαφοποίηση. Εμείς φανταζόμαστε τη γη μόνο σαν κάποια αδιαφοροποίητη και αδρανή μάζα η οποία πρόκειται να διαφοροποιηθεί μετά την διαδικασία της εδαφοποίησης. Δομές διαφοράς όπως γλώσσα, συγγένεια, φυλές και άτομα, δεν διαφοροποιούν κάποια μάζα που έχει προηγουμένως δοθεί: αντιθέτως, περιορίζουν την διαφορά. Στην εδαφοποίηση οδεύουμε από την ροή των γενετικών διαφορών στην οργάνωση αυτών των διαφορών σε κάποια αναγνωρίσιμη ομάδα παρομοίων σωμάτων. Πώς σκεφτόμαστε ένα σύνολο ανθρώπινων όντων σαν να ανήκουν στην ίδια φυλή; Πώς δημιουργούμε συγγένειες ή γενεαλογίες όπως οι σχέσεις μεταξύ πατεράδων και γιών; Μόνον αφού πρωτίστως καθιερώσουμε τάξεις συμμαχίας. Η συλλογική δεξαμενή γονιδίων, με τις δυναμικές, απρόσωπες και εικονικές διαφορές πρέπει να ταξινομηθεί με βάση την ομοιότητα: αυτή η φυλή ενάντια σε ᾽κείνη την φυλή. Μόνο τότε μπορούμε να έχουμε σχέσεις πατέρα/γιού εντός των φυλών (ή συγγενικές γραμμές).

Έτσι, συστήματα συγγένειας ή δομές ανταλλαγής και σχέσεων, στηρίζονται σε δημιουργικές διαφορές που σχηματίζουν συγκεκριμένες περιοχές. Φυλές σχηματίζονται μέσω της απλοποίησης περίπλοκης γενετικής ροής που αναγνωρίζει μόνο συγκεκριμένες αντιληπτές διαφορές και την δημιουργία κάποιας περιοχής ή έντασης, που μπορεί να συγκεντρώσει εκείνες τις διαφορές (όπως όταν μια φυλή μπορεί να σημαδευτεί από κάποιο χρώμα, ζώο, μυθικό σύμβολο ή μέλος σώματος).

Αυτό προκαλεί το στρουκτουραλιστικό επιχείρημα για αρνητική διαφορά, την ιδέα ότι φυλετικές συγγένειες επιβάλλουν σύστημα πολιτιστικής διαφοράς σε κάποια, κατά τα άλλα, αδιαφοροποίητη ανθρώπινη φύση. Ενώ ο στρουκτουραλιστής αρχίζει με μια γενική θεώρηση της ανθρώπινης ζωής που διαφοροποιείται από κοινωνικούς κώδικες, για τον Ντελέζ, οι φυλές και η εδαφοποίηση ελαττώνουν ή κωδικοποιούν έναν άπειρο πολλαπλασιασμό διαφορών. Πιό σημαντικό, ο στρουκτουραλιστής ξεκινά με την οικογένεια, όπως η σχέση ή συγγένεια μητέρας-παιδιού-πατέρα και ακολούθως εξετάζει πώς αυτή η υποτιθέμενη φυσική σχέση εισέρχεται σε πολιτισμική συμμαχία. Για τον Ντελέζ μόνο οι σχέσεις συμμαχίας —οι κοινωνικές και πολιτικές διαφορές από την μία φυλή στην άλλη— μπορούν να παράξουν την οικογένεια (ομάδα ξεχωριστών ατόμων οι οποίοι αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον ως ίδιο).

Σύνθεση και περιορισμός της διαφοράς
Για τον Ντελέζ, ο κόσμος είναι αποτέλεσμα του να πάρεις μια άπειρη και ελεύθερη ακολουθία διαφοράς και να την περιορίσεις σε διαχειρίσιμες ταυτότητες. Γενικότερα, περιγράφει την διαδικασία αυτή με τον όρο σύνθεση [synthesis]. Υπάρχει η σύνθεση του νού, όπου συνδέουμε αίτια με αποτελέσματα και η σύνθεση της ζωής, όπου μόρια, μέλη σώματος, σώματα και αισθήσεις συνδέονται για να σχηματίσουν πολυπλοκότερα συγκροτήματα. Στον Αντι-Οιδίποδα και στα Χίλια Επίπεδα, οι Ντελέζ-Γκουαταρί εξιστορούν τις συνθέσεις που οδήγησαν στην σύγχρονη Πολιτεία και το άτομο. Υπάρχουν δύο βασικά χαρακτηριστικά της γενικότερης θεώρησης του Ντελέζ για την σύνθεση. Πρώτον, υπάρχουν συνθέσεις που προηγούνται του ανθρώπου, τέτοιες όπως οι ανεπαίσθητες διαφορές των μορφών ζωής που δεν είναι οργανισμοί ή υποκείμενα (Deleuze 1994). Δεύτερον, αυτή η διαδικασία σύνθεσης έχει πολιτικό και ιστορικό ολοκλήρωμα στον καπιταλισμό (Deleuze & Guattari 1983). (Εξήγηση γι αυτό παρέχεται στο κεφάλαιο 5 για την επιθυμία.) Σύνθεση είναι το γίγνεσθαι της ζωής καθαυτής, η σύνδεση των δημιουργικών διαφορών σε περαιτέρω γραμμές παραγωγής. Η σύνθεση είναι παραγωγική και θετική διαφορά. Δεν είναι η διαφορά σαν διαφοροποίηση ή σχέση μεταξύ οντοτήτων· αναφέρεται σε συνδέσεις μεταμορφώσεων (ενός ζώου που σχετίζεται με ένα φυτό, ενός ανθρώπου μ᾽ένα ζώο, ενός ανθρώπινου σώματος που συνδέεται με κάποιο άλλο σώμα).

Ο Ντελέζ κάνει την διαφορά θετική, αντιστρέφοντας την σειρά της διαφοράς και του αδιαφοροποίητου. Οι στρουκτουραλιστές είχαν την αίσθηση ότι η γλώσσα διαφοροποίησε μια άμορφη και αδιαφοροποίητη μάζα —το ότι αντιλαμβανόμαστε την διαφορά ανάμεσα στο μπλε και το γκρί, για παράδειγμα, ή το δέντρο και τον θάμνο, οφείλεται μόνο στη γλώσσα η οποία μας παρέχει διαφορετικές λέξεις. Ο Ντελέζ υποστηρίζει το αντίθετο: η γλώσσα μειώνει την διαφορά. Μόνο μέσω της διαδικασίας της σύνθεσης αναγνωρίζουμε ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις ως ‹μπλε›. Δεν διαφοροποιούμε τη ζωή· η ζωή είναι ροή διαφοράς η οποία διαρκώς μάς δοκιμάζει, μάς προκαλεί και μάς φέρνει αντιμέτωπους. Πράγματι, δεν θα υπήρχε ‹εμείς›, καμία έννοια τού ανθρώπου ή τού υποκειμένου, αν μπορούσε να γίνει αισθητή η πλήρης θετικότητα της διαφοράς. Μόνον επειδή δεν αντιλαμβανόμαστε την ολότητα των διαφορών, μόνον επειδή η αντίληψή μας επιβραδύνει και επιλέγει διαφορά, μπορούμε να μορφοποιήσουμε τους εαυτούς μας ως διακριτές ζώνες ή πνευματικές οντότητες εντός διαφοράς. ‹Εμείς›, όπως και άλλες ψυχές, είμαστε συναιρέσεις και περισυλλογές διαφοράς, μιά ταλάντευση ανάμεσα στο πόση διαφορά μαζέψαμε (περισυλλογή) και πόση διαφορά συγχωνέψαμε ή δεν αντιληφθήκαμε (συναίρεση):

Μέσω της συστολής είμαστε συνήθειες, αλλά ταυτύχρονα μέσω του στοχασμού συστελλόμαστε. Είμαστε στοχασμοί, είμαστε φαντασίες, είμαστε γενικότητες, αξιώσεις και εκπληρώσεις … Δεν στοχαζόμαστε τους εαυτούς μας, αλλά υπάρχουμε μόνο στον στοχασμό —δηλαδή μέσω του στοχασμού εκείνου από το οποίο ερχόμαστε … Το στοχάζεσται είναι να αντλείς από κάτι. Πρέπει πρώτα να σκεφτούμε κάτι άλλο — το νερό ή την Ντιάνα, ή τα δάση— ώστε να ενημερωθούμε για την εικόνα του εαυτού μας … Κάτω από τον εαυτό ο οποίος πράττει, βρίσκονται μικροί εαυτοί οι οποίοι σκέφτονται και καθιστούν δυνατή τόσο την πράξη όσο και το ενεργό υποκείμενο. Μιλάμε για τον δικό μας ‹εαυτό› μόνο με βάση εκείνους τους χιλιάδες μικρούς μάρτυρες που διαλογίζονται μέσα μας: είναι πάντα ένας τρίτος που λέει ‹εγώ› (Deleuze 1994, pp. 74–5).

Τότε, η πρόκληση γιά όλη τη σκέψη είναι να σκεφτούμε όλες εκείνες τις μοριακές διαφορές από τις οποίες ‹εμείς› αναδυόμαστε. Αλλά χρειάζεται επίσης να κατανοήσουμε γιατί η ιστορία της δυτικής σκέψης εργάσθηκε στην αντίθετη κατεύθυνση, ξεκινώντας με το ενοποιημένο υποκείμενο παρά το ‹γενετικό στοιχείο› καθαυτής της διαφοράς. Σύμφωνα με τους Ντελέζ-Γκουαταρί, η ομογενοποίηση, η υποταγή και υποβολή της διαφοράς στην ταυτότητα, έχουν σημαδέψει την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας οδηγώντας στον καπιταλισμό και την ψυχανάλυση. Τώρα φανταζόμαστε μόνο ένα σύστημα διαφοράς —την υποκειμενική σημασία του κόσμου (ή την κοινωνική δομή της πραγματικότητας)— και έχουμε ένα Οιδιπόδειο σύμπλεγμα για την ερμηνεία του. Φανταζόμαστε ότι υποταχθήκαμε σ᾽ ένα σύστημα διαφοράς για να επιτύχουμε την αναγνώριση ως ομιλόντα ανθρώπινα υποκείμενα. Μ᾽αυτόν τον τρόπο υποτίθεται ότι παραιτηθήκαμε από μιά αρχική πληρότητα εξαιτίας της έλλειψης και και της απειλής του ευνουχισμού· επιλέγουμε να απαρνηθούμε τα αδιαφοροποίητα και να πειθαρχούμε στην τάξη των σημαινόντων. Σκεφτόμαστε την διαφορά σαν ανθρώπινη και πολιτισμική, επιβεβλημένη σε μία κατά τα άλλα αδρανή και αδιαφοροποίητη φύση.

Όπως η ψυχανάλυση και η φαντασίωση του ατόμου, ο καπιταλισμός μειώνει κι αυτός την διαφορά στην φιγούρα του ‹ανθρώπου› διαγράφοντας τους τρόπους με τους οποίους αναδύεται η διαφορά από προγενέστερες του ανθρώπου και συλλογικές μεθόδους εδαφοποίησης. Στον καπιταλισμό εντοπίζουμε την διαφορά μέσα σ᾽ένα σύστημα ανταλλαγής —την οικονομία— με τον ‹άνθρωπο› ή το μεμονωμένο άτομο να είναι ο παράγοντας ενός ομοιόμορφα ανταλλάξιμου και ποσοτικοποιήσιμου εργατικού δυναμικού. Η διαφορά συμπιέζεται και πάλι σ᾽ ένα σύστημα στο οποίο υποτασσόμαστε και μέσα στο οποίο βρισκόμαστε. Συχνά ασκούμε κριτική στον καπιταλισμό από μιά ανθρωπιστική θέση, υποστηρίζοντας ότι η πραγματική μας προσωπικότητα απαλλοτριώθηκε μέσα στο απρόσωπο σύστημα του κεφαλαίου. Για τον Ντελέζ και τον Γκουαταρί ωστόσο, το πρόβλημα με τον καπιταλισμό, είναι η ‹ανθρωπότητα› και η ‹προσωπικότητα› επειδή βασίζεται στην θεώρηση όλης της διαφοράς αναγώγιμης στο σύστημα εργασίας και ανταλλαγής, σε μιά γενική έννοια του ανθρώπινου εργάτη. Στην καρδιά του κεφαλαίου βρίσκεται το στοιχείο του Οιδιπόδειου ατόμου, τού εαυτού τού οποίου οι επιθυμίες μπορούν στην ουσία να ερμηνευθούν και να μεταφραστούν μέσω μίας και μόνης μετρήσιμης και ανταλλάξιμης αξίας. Αυτό που καταπιέζεται δεν είναι η ανθρωπιά και η ατομικότητά μας· είναι η ιδέα του ατόμου που καταστέλλει την χαοτική, απάνθρωπη και δυναμική διαφορά: «Ο άνθρωπος οφείλει να συγκροτεί τον εαυτό του μέσα από την καταστολή της έντονης σπερματικής ροής, της μεγάλης βιοκοσμικής μνήμης που απειλεί να καταπνίξει κάθε συλλογική προσπάθεια» (Deleuze & Guattari 1983, p. 190).

Ο άνθρωπος, υποστηρίζουν, δεν καταπιέζει την οιδιπόδεια επιθυμία για την μητέρα του. Είναι από μόνη της καταπίεση, κατανοώντας την επιθυμία με οικογενειακούς όρους: ανάγοντας τις εντατικές ροές της επιθυμίας σε εικόνες προσώπων. Ο καπιταλισμός και η ψυχανάλυση ερμηνεύουν την επιθυμία μέσω του ατόμου, αλλά το άτομο είναι αποτέλεσμα αναγωγής και ομογενοποίησης της διαφοράς. Η έννοια του ατόμου είναι καθεαυτή κατασταλτική ή αντιδραστική, αντιδραστική διότι βασίζει όλες τις επιθυμίες σε κάποια αξία προγενέστερη του εαυτού. Γι᾽αυτό οι Ντελέζ-Γκουαταρί ιστορούν την εμφάνιση του ατόμου από την επιθυμία και μ᾽αυτό τον τρόπο προσδοκούν να δώσουν μιά πολιτική θεωρία της διαφοράς, παρά κάποια βασισμένη στην χειραφέτηση των ταυτοτήτων.

Σεξουαλική διαφορά
Σαν παράδειγμα γιά το πώς η θετικότητα της διαφοράς μπορεί να επηρεάσει την κατανόησή μας για τον κόσμο, θα μπορούσαμε να εξετάσουμε ένα από τα σημαντικότερα ζητήματα διαφοράς για την εποχή μας: την σεξουαλική διαφορά. Μία από τις πρώτες ενστάσεις προς τον Ντελέζ ήταν ότι η έμφασή του στην διαφορά, μας στερούσε την έννοια του υποκειμένου απλά όπως ορισμένες ομάδες —οι γυναίκες, για παράδειγμα— που επιχειρούσαν να υποστηρίξουν την υποκειμενικότητά τους (Braidotti 1991). Η διαφορά, όπως επισημαίνει ο Braidotti, είναι ζωτικής σημασίας για την κατανόηση της πολιτικής ταυτότητας. Το πρώτο κύμα ή ο πρώιμος φεμινισμός ξεκινούσε τους ισχυρισμούς του επικαλούμενος την κοινή ταυτότητα και την ανθρωπιά των γυναικών. Για τους πρωτοφεμινιστές ‹πραγματικές› γυναίκες είναι μοναδικά άτομα τα οποία είναι μονίμως διαστρεβλωμένα από τα στερεότυπα ή τις επιβεβλημένες εικόνες. Με τούτη την ανάγνωση θα μπορούσαμε να κριτικάρουμε την διαφήμιση, την πορνογραφία και την ιδεολογία, επικαλούμενοι κάποια έννοια της γυναίκας που προηγείται της αναπαράστασης και χρειάζεται να χειραφετηθεί· θα αξιώναμε από τις γυναίκες να είναι ικανές να μιλούν για τον εαυτό τους, να αντιπροσωπεύονται αυθεντικά, από την πραγματική τους ταυτότητα.

Βέβαια, το πρόβλημα με ένα αφήγημα που τοποθετεί την ταυτότητα εκτός του συστήματος αναπαράστασης και διαφοράς, είναι ότι οι ίδιες οι γυναίκες συχνά επαναλαμβάνουν κι εκφράζουν το κατεξοχήν πατριαρχικό σύστημα το οποίο υποτίθεται ότι επιβλήθηκε άνωθεν. Οι αναφορές των στρουκτουραλιστών στην διαφορά επηρέασαν στο έπακρο τον φεμινισμό και τις πολιτισμικές σπουδές γι᾽αυτόν ακριβώς τον λόγο· εξηγούν απλά το πώς εμείς φαινομενικά συμφωνούμε και επιτρέπουμε καταπιεστικές εικόνες. Σ´ ένα στρουκτουραλιστικό αφήγημα, μπορώ να σκεφτώ τον εαυτό μου σαν θηλυκό εξαιτίας μόνο κάποιου συστήματος συμβόλων. Η ιδέα ότι υπάρχει ένα πραγματικό ‹εγώ› πίσω από τα στερεότυπα, είναι αποτέλεσμα της διαφοράς των σημαινόντων. Δεν είμαι θηλυκό και κατόπιν έχω επιβεβλημένα στερεότυπα· η θηλυκότητα είναι απόρροια της σημασίας (Butler 1993).

Δεν είναι μόνο ο φεμινισμός, αλλά και οι πολιτισμικές σπουδές, σε γενικές γραμμές, εξετάζουν τους τρόπους με τους οποίους τα συστήματα αναπαράστασης παράγουν ταυτότητες. Φυλή, τάξη, σεξουαλικότητα και φύλο είναι αποτελέσματα σημειακών συστημάτων· παράγονται σημειωτικά. Πολιτισμικές σπουδές, μετα-αποικιοκρατία και φεμινισμός, συχνά λειτουργούν με την στρουκτουραλιστική έννοια της ιδεολογίας. Ιδεολογία δεν είναι σύστημα πλασματικών ή λανθασμένων πεποιθήσεων επιβεβλημένων σε προ-υπάρχοντα άτομα. Γινόμαστε ιδιαίτερα άτομα μέσω της ιδεολογίας, αναγνωρίζοντας τους εαυτούς μας στις επικρατέστερες εικόνες της κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι θα μπορούσαμε να κοιτάξουμε στα γραπτά για τους τρόπους με τους οποίους παράγουν ή διαφοροποιούν τα φύλα και θα μπορούσαμε να επιμείνουμε στο ότι το φύλο δεν είναι τίποτε άλλο από την αναπαράστασή του, ένα σύστημα αναπαραστάσεων που μας εξατομικεύει σαν υποκείμενα. Θα μπορούσαμε επίσης να το δούμε σαν ένα ‹καθοδικό› μοντέλο διαφοράς. Υπάρχει σύστημα διαφοράς το οποίο στη συνέχεια παράγει υποκείμενα και κάθε αίσθηση που έχουμε για το ‹πραγματικό› υποκείμενο είναι αποτέλεσμα των ορίων της αναπαράστασης.

Fatal_attraction_poster.jpgΑκολουθώντας αυτό το στρουκτουραλιστικό μοντέλο, ίσως πούμε ότι η θηλυκότητα επέρχεται μέσω της κυκλοφορίας κυρίαρχων εικόνων: λεπτότητα, παθητικότητα, παραλογισμός και οικειότητα. Τέτοιες εικόνες παρέχονται από τα συστήματα διαφοράς: ταινίες που αντιτάσσουν την καλή, πειθήνια, στοργική γυναίκα, στην αυταρχική, ευνουχισμένη και εξουσιομανή θηλυκή κακοποιό. Μ᾽αυτόν τον τρόπο η λαϊκή κουλτούρα έτεινε να διαβάζει το φαινόμενο που περιέβαλλε την ταινία Fatal Attraction (Μοιραία Έλξη) όπου ένας άντρας βασανίζεται από μία άτεκνη, ανύπαντρη, εξουσιομανή γυναίκα καριέρας κι εντούτοις βρίσκει παρηγοριά στην αγαπημένη νοικοκυρά σύζυγό του. Η λαϊκή κουλτούρα πρέπει να αναπαράγει αυτές τις διαφορές ξανά και ξανά. Σήμερα η διάκριση ανάμεσα σε αρσενικό και θηλυκό μπορεί να πάρει μια ελαφρώς διαφορετική μορφή· αν η δεκαετία του 1990 ξεχώρισε την κακή ισχυρή γυναίκα από την καλή γυναίκα του σπιτιού, μπορούμε τώρα να διακρίνουμε διαφορές μεταξύ των καλών (αυτόνομων) μορφών εξουσίας και της εξουσίας που θίγει την αρρενωπότητα. Ίσως οι γυναίκες μπορούν να αναπαρασταθούν σαν επιτυχημένες και ισχυρές —αλλά πρέπει να περιοριστούν από λεπτότητα ή σεξουαλικότητα· μ᾽αυτό τον τρόπο διάβασαν οι κοινωνικοί κριτικοί τα φαινόμενα λεπτότητας στον χαρακτήρα της Ally McBeal και τους ισχυρούς γυναικείους χαρακτήρες στην τηλεοπτική σειρά ‹Sex and the City›. MV5BNGEyNDRjM2QtY2VlYy00OWRhLWI4N2UtZTM4NDc0MGM0YzBkXkEyXkFqcGdeQXVyNjk1Njg5NTA@._V1_SY1000_CR0,0,666,1000_AL_.jpgΔεν αντιτάσσουμε πλέον την θηλυκή παθητικότητα στην ενεργητικότητα του αρσενικού. Τώρα έχουμε αξιοσημείωτη γυναικεία δραστηριότητα η οποία είναι σεξουαλική και επιπλέον περιορισμένη από λεπτότητα, (κυρίως) ετερόφυλα ζευγάρια και την κατάλληλη ποσότητα εταιρικής εξουσίας. [(Αυτό θα χαρακτήριζε τους θετικούς γυναικείους χαρακτήρες στα επεισόδια της Αμερικανικής κωμικής σειράς ‹Friends› (Tα φιλαράκια)]. Αυτό αντιτίθεται σε άλλες εικόνες υποτιμημένης γυναικείας δραστηριότητας, υπερβολικά σεξουαλικής, υπερβολικά ισχυρής και αποδιοργανωτικής για εταιρικά και συζυγικά όρια. (Αυτό εκτείνεται από τις ‹εφιαλτικές› φιγούρες των γυναικών σε ταινίες του ύφους της Μοιραίας Έλξης, στην μεταμόρφωση του κλασσικού χαρακτήρα της ‹σκύλας› στις σαπουνόπερες, ο οποίος είναι συχνά ακραία σεξουαλικός, επιθετικός, αμφιβόλου ηθικής και αδίστακτου θηλυκού επιχειρηματία.) p183931_b_v8_ac.jpgΣε τέτοιο στρουκτουραλιστικό ή αναπαραστατικό αφήγημα, τα σημαίνοντα παράγουν αξίες μέσω αντιθέσεων. Η θηλυκότητα παράγεται μέσω διαφοροποιητικών συστημάτων και εξαιτίας αυτών παράγονται τα κοινωνικά νοήματα. Δεν υπάρχει κάτι ουσιαστικό που να προηγείται αυτών των συστημάτων. Η διαφορά είναι ιδεολογική επιβολή και η ιδεολογία δημιουργεί το υποτιθέμενο ‹πραγματικό› πάνω στο οποίο επιβάλλεται.

Για να το θέσουμε ωμά και σε αντίθεση με τον στρουκτουραλισμό και τις κυρίαρχες μεθόδους των πολιτισμικών σπουδών, ο Ντελέζ προσφέρει μιά ‹ανοδική› θεωρία της διαφοράς, η οποία αντιτίθεται άμεσα σε κάθε έννοια της ιδεολογίας. Διαφορετικά οι κοινωνικοί κώδικες δεν διαφοροποιούν ανούσια ανθρώπινα σώματα. Αρχίζουμε με μιά πολλαπλότητα διαφορών —όχι μόνο γλωσσολογικές διαφορές, αλλά γενετικές, γεωγραφικές και μικροσκοπικές ή ανεπαίσθητες διαφορές. Τελικά έχουμε δύο φύλα, όχι επειδή η διαφορά επιβάλλεται, αλλά επειδή μειώνεται. Από όλες τις πιθανές σεξουαλικές και γενετικές παραλλαγές έχουμε κωδικοποιήσει τα σώματα στην δυαδική διαφορά αρσενικού και θυληκού. Θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε με την ιδέα ‹χιλίων μικροσκοπικών φύλων› —όλους τούς τρόπους με τούς οποίους τα σώματα είναι διαφορετικά— ή ακόμη, μιάς ‹έντονης σπερματικής ροής› —διαφορές στην ροή του γενετικού υλικού που υπερβαίνει σώματα ή άτομα: «Διότι τα δύο φύλα υπαινίσσονται πολλαπλότητα μοριακών συνδυασμών η οποία εμπλέκει όχι μόνο τον άντρα μέσα στη γυναίκα και την γυναίκα στον άντρα, αλλά την σχέση του καθενός με το ζώο, το φυτό κλπ … : χίλια μικροσκοπικά φύλα» (Deleuze & Guattari 1987, p. 213). Πιό πρόσφατες μορφές πολιτισμικής ανάλυσης δέχτηκαν το θετικό αυτό αφήγημα της διαφοράς, συμπεριλαμβανομένων εκείνων οι οποίοι αρχικά επέκριναν τον Ντελέζ. Ο Rosi Braidotti εξέτασε πολιτισμικά γεγονότα που παράγουν ακαθόριστα συμβάντα διαφοράς (Braidotti 1994). Η διεμφυλικότητα, για παράδειγμα, ούτε επικαλείται κάποια ουσιαστική βιολογική ταυτότητα, ούτε δέχεται τον εαυτό σαν απλό πολιτισμικό κατασκεύασμα. Μάλλον, για τους διεμφυλικούς, είναι η ‹ουσία› του σώματος κάποιου και η φύση να επιθυμεί να γίνει άλλο από αυτό που είναι.

Εντάσεις
Θα εξετάσουμε περαιτέρω την σεξουαλική διαφορά στο κεφάλαιο για την επιθυμία, εδώ εν συντομία. Για τον Ντελέζ, η σεξουαλική διαφορά ξεπερνά κατά πολύ την διάκριση μεταξύ άντρα και γυναίκας (Grosz 1994a). Ακόμη και στο επίπεδο της πολιτισμικής αναπαράστασης μπορούμε να δούμε την σεξουαλική διαφορά με όρους εντάσεων. Οι εντάσεις δεν είναι σημαίνοντα ή δημιουργήματα συστημικής αντίθεσης· για τον Ντελέζ, εντάσεις είναι άμεσα επιθυμητές ή αντιληπτές ποιότητες, οι οποίες στην συνέχεια μας επιτρέπουν να σχηματίσουμε τις διακριτές διαφορές ενός συστήματος. Το θέμα δεν είναι, όπως υποστήριξαν οι στρουκτουραλιστές, αν έχω ή δεν έχω φαλλό, σαν να παραγόταν η διαφορά μέσω αυτής της συμβολικής αντίθεσης. Μετά τον Ντελέζ, πολλοί επιφανείς θεωρητικοί του φεμινισμού υποστήριξαν ότι μπορούμε να δούμε την σεξουαλική διαφορά με πολλαπλούς και θετικούς όρους: σαν έκφραση των σωμάτων και μελών του σώματος και όχι σαν νόημα επιβεβλημένο στα σώματα (Grosz 1994b). Μπορούμε να σκεφτούμε τους τρόπους με τους οποίους επενδύθηκαν ορισμένες ποιότητες ή εντάσεις. Monroe_1953_publicity.jpgΠάρτε ίσως μία ένα από τα πρόσωπα της θηλυκότητας του τελευταίου αιώνα, την Marilyn Monroe. Η επιτυχία της σαν εικόνα βασίστηκε σε εντάσεις: το πλατινένιο ξανθό, η λάμψη των χειλιών της, τις καμπύλες του σώματός της, την χροιά της φωνής της. Δεν ήταν τόσο πολύ πρόσωπο ή εικόνα ‹γυναίκας›, όχι τόσο νόημα ή σημαίνον, όσο μία άμεσα επενδυμένη ένταση. (Αυτό που ήταν επιθυμητό δεν ήταν αυτό που συμβόλιζε ή αναπαριστούσε αλλά καθαυτές οι ποιότητες της εικόνας της.) Αυτός είναι ο τρόπος λειτουργίας του έρωτα και της επιθυμίας: μέσω του πάθους για συγκινησιακές ποιότητες. Προτού η Monroe μπορέσει να δράσει ως σημαίνον για την ‹θηλυκότητα›, το οποίο υποτίθεται ότι επιβλήθηκε σε όλους μας, πρέπει να υπάρχει μια επένδυση σε μορφές εντατικής διαφοράς. Πριν υπάρξει σημαίνον με νόημα, η επιθυμία εργάζεται συνδεόμενη με εν μέρει πράγματα —στήθη, λευκότητα, καμπύλο ισχύο. Μιά στρουκτουραλιστική μελέτη, αντιθέτως, αναλύει το πώς η διαφορά παράγεται μέσω αντίθεσης: για παράδειγμα, η απαλότητα, η παθητικότητα και το μυστήριο της Monroe θα συγκριθούν με τους αρσενικούς χαρακτήρες που κυβερνούν την πλοκή και την δράση. Οι πολιτισμικές σπουδές, στις στουκτουραλιστικές μορφές τους, τείνουν να αναζητούν κοινωνικό μήνυμα και αντιθέσεις. 220px-James_Dean_-_publicity_-_early.JPGΕδώ, η Monroe αναπαριστούσε την γυναίκα της δεκαετίας του 1950, το ιδεώδες μιάς μη επιθετικής αλλά ισχυρής γυναικείας σεξουαλικότητας. Τέτοια σημαίνοντα θηλυκότητας μπορούν να κατανοηθούν μόνο μέσω διαφοροποιημένων σχέσεων: η μαλακή, σχεδόν παιδική, χροιά της Monroe σε αντιπαραβολή με την τραχειά σκληράδα τού Marlon Brando ή τού James Dean. Από μια τέτοια σκοπιά, η διαφορά δημιουργήθηκε μέσα από ένα σύστημα, οργάνωσε την διαφορά από ψηλά ώστε να επικυρώνει ένα νόημα —σ᾽ αυτή την περίπτωση, πατριαρχία ή ιδεολογία. Marlon_Brando_(cropped).jpgΤα υλικά στοιχεία (ξανθό χρώμα/απαλότητα, έναντι μαύρου/επιθετικότητας) θεωρήθηκαν κενά νοήματος και απολιτικά από μόνα τους, αλλά αποδόθηκαν ως ουσιαστικά μέσω κάποιου πολιτικού σκοπού, όπως η ανύψωση των αντρών πάνω από τις γυναίκες.

Αντιθέτως, ο Ντελέζ παράγει πολιτική επιθυμίας. Οι εντάσεις μπορεί να μην έχουν νόημα, αλλά δεν είναι λιγότερο πολιτικές· δεν είναι το μύνημα το οποίο καταναλώνουμε στον πολιτισμό αλλά την επένδυση σε εντάσεις. Η κοινωνία καθορίζεται όχι από την επιβολή νοημάτων, αλλά από την παραγωγή του στυλ. Ο Ντελέζ τάσσεται υπέρ μιάς ‹μικροπολιτικής› —πώς ορισμένες ποιότητες όπως η λευκότητα, απαλότητα, καμπυλότητα— σημάδια επιθυμίας μεμονωμένης και απρόσωπης— καταλήγουν να κωδικοποιούνται ως ταμπέλες για το ‹θηλυκό›; Έχουμε θηλυκότητα όχι επειδή επιβάλλαμε διαφορά, αλλά διότι αφαιρέσαμε ορισμένες ποιότητες και τις εκλάβαμε ως σημαίνοντα. Το πρόβλημα έρχεται όταν οι επιθυμητές εντάσεις —όπως η εικόνα της Monroe— θεωρείται ότι είναι σημαίνοντα για την γυναίκα γενικά· μ᾽αυτόν τον τρόπο η ‹κοινωνική μηχανή› σύμφωνα με τον Ντελέζ ‹υπερκωδικοποιεί› την επιθυμία. Ελαττώνει την εντατική διαφορά —την επένδυση σε απρόσωπες ποιότητες όπως ξανθότητα, καμπυλότητα, ευαισθησία— σε εκτενή διαφορά —επενδύοντας την ‹γυναίκα› ή την ‹θηλυκότητα›.

andy-warhol-marilyn-monroe-diptych.jpg

Μπορούμε να δούμε την επαναλαμβανόμενη εικόνα τής Monroe από τον Andy Warhol σε σχέση με αυτόν τον περιορισμό της εντατικής διαφοράς. Η τέχνη του Warhol παίρνει τα σημαίνοντα της σύγχρονης Αμερικής —το κάθε τι από την Marilyn Monroe έως τις κονσέρβες σούπας του Campbell— και τα επαναλαμβάνει σαν εντάσεις. Η Monroe γίνεται ένα ορισμένο σχήμα χειλιών και μαλλιών. Campbells_Soup_Cans_MOMA.jpgΟι κονσέρβες γίνονται το σχέδιο της εττικέτας, τα χρώματά του και ο λογότυπος. Η επανάληψη της εικόνας μας εμποδίζει να δούμε την μοναδικότητα ή την ύπαρξή του· μας δίνεται η απεικόνιση και η εμφάνιση. Έτσι που δεν είναι ότι έχουμε ταυτότητες όπως η θηλυκότητα ή η Αμερικάνικη σπιτική ζωή, τις οποίες στην συνέχεια σηματοδοτούμε μέσω εικόνων —δεν υπάρχει ‹γυναίκα› ή ‹Αμερική› άλλη από τον πολλαπλασιασμό των εντάσεων. Η ταυτότητα επέρχεται με την μείωση των εντάσεων σε κάποιο σημαίνον, όταν σκεφτόμαστε την ένταση σαν την εικόνα κάποιου πράγατος —όταν σκεφτόμαστε την αγάπη μας για την μηλόπιτα σηματοδοτούμε την Αμερικανοσύνη μας. Το αντίθετο συμβαίνει· οι ταυτότητες σχηματίζονται από επιθυμίες, όπως εντάσεις σε χρώματα, μέλη σώματος, γεύσεις και στυλ. Η επιθυμία είναι αρχικά παραγωγική, συνδετική και εντατική, η επένδυση σε ποιότητες οι οποίες δεν είναι ούτε αρσενικές ούτε θηλυκές αλλά ενικές (μοναδικές). Μέσω της επανάληψης και της κωδικοποίησης αυτές οι ποιότητες διαβάζονται σαν σημαίνοντα κάποιας ξεχωριστής ουσίας, η οποία προηγείται και ρυθμίζει τις εντάσεις.

Μικροπολιτικές
Ο Ντελέζ προσφέρει μιά πολιτική ανάγνωση, περισσότερο μικροπολιτική παρά ιδεολογική. Δεν μελετάμε τα βιβλία για τους τρόπους με τους οποίους επιβάλλονται τα νοηματικά συστήματα (αρσενικό έναντι θηλυκού, λευκό έναντι μαύρου) μάλλον εξετάζουμε την παραγωγή των εντάσεων από τις οποίες θα αφαιρεθούν τα νοήματα. Πώς, για παράδειγμα, γιόρτασε ο κινηματοργράφος την ένταση και την ποιότητα του λευκού; Πώς από την Monroe μέχρι σήμερα πήραμε όλες τις μορφές εντάσεων —σάρκα, σχήμα, χρώμα, επίδραση και ούτω καθεξής— και τις μειώσαμε στις εικόνες της γυναίκας; Σύμφωνα με τους Ντελέζ-Γκουαταρί, υπάρχει μια ιστορική πορεία της επιθυμίας που ολοκληρώνεται με την μείωση ‹χιλίων μικροσκοπικών φύλων› στο δυαδικό αρσενικό/θηλυκό. Τέτοια ‹φύλα› δεν αρχίζουν με την μορφή προσώπων ή διακριτών όρων, αλλά σαν ‘επί μέρους αντικείμενα’. Δεν είναι ότι έχουμε μια σχέση δύναμης —την πατριαρχική ανύψωση του άντρα πάνω από την γυναίκα— και μετά κάποια χρήση εικόνων προς ενίσχυση και μετάδοση του νοήματος ή της ιδεολογίας εκείνης της σχέσης. Πρώτα, υπάρχει μιά ανούσια, αλλά όχι λιγότερο πολιτική, επένδυση σε εντάσεις και ‘επί μέρους αντικείμενα’ (οπίσθια, φαλλός, στήθος)· όχι μόνο το αρσενικό σώμα και το θηλυκό σώμα και όχι μόνο άτομα. Οι κατεξοχήν απολαύσεις μιας κοινωνίας —ό,τι τρώμε, πώς κινούμαστε, τί φοράμε, τα αγαθά που επιθυμούμε, η καθαρή επιθυμία για τέτοια προϊόντα— είναι πολιτικά κωδικοποιημένες. Είναι η επιθυμία για την εικόνα και η επίδραση στον εαυτό της και όχι αυτό που σημαίνει, το οποίο είναι πολιτικό.

Φανταστείτε μία ομάδα Καθολικού εκκλησιάσματος συγκεντρωμένου στην λιτανεία της Σταύρωσης την Μεγάλη Παρασκευή. Το ακάνθινο στεφάνι, το ξύλο του Σταυρού, το σώμα που υποφέρει, ο χαμηλός φωτισμός και η μουσική υπόκρουση με τις καντάτες του Bach, ενώνουν την ομάδα μέσω άμεσης επιρροής. Αισθανόμαστε τον πόνο, το μαρτύριο, την θλίψη, την μελαγχολία και την ανάταση. Αυτό είναι ένα πολιτικό γεγονός, αλλά όχι επειδή η πομπή είναι τρόπος επιβολής των νοημάτων του Χριστιανισμού στο πλήθος (παρότι αυτό μπορεί να συμβεί στη συνέχεια). Οι πολιτικές βρίσκονται στην σχέση μεταξύ εικόνας και θεατών, η επιθυμητή επένδυση στην επίδραση. Το γεγονός παράγει μιά ομάδα μέσω οργάνωσης και κωδικοποίησης των εντάσεων. (Η κωδικοποίηση επέρχεται με την οργάνωση της επίδρασης γύρω από ένα μόνο σώμα —αυτό είναι το σώμα του Χριστού· όλες αυτές οι επιδράσεις είναι τα πάθη του Χριστιανισμού.) Αυτές είναι οι πολιτικές της επιρροής που υπήρξαν τόσο κρίσιμες για τους θεωρητικούς του πολιτισμού οι οποίοι ήσαν επηρεασμένοι από τον Ντελέζ. images.jpegΟ Brian Massumi, για παράδειγμα, έδειξε πώς ο πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών Ronald Reagan σημείωσε επιτυχία στην πολιτική όχι επειδή μετέφερε ένα συνεκτικό μήνυμα αλλά διότι ο δισταγμός στην ομιλία και το παρουσιαστικό του, απέπνεαν μια σχεδόν καθησυχαστική απόδραση από το νόημα. Ήταν το στυλ και η συγκινησιακή του ποιότητα, η οπτική και ακουστική εμπειρία του σώματός του, που τον έκαναν να φαίνεται συμβατός με σχεδόν οποιαδήποτε πολιτική ‘θέση’ (Massumi 1996). Με εντελώς διαφορετικούς τρόπους, ο Paul Patton έχει επίσης τονίσει την συμβολή του Ντελέζ προς μια θεωρία για τις μικροπολιτικές. Δεν εξετάζουμε πλέον τις σχέσεις ανάμεσα σε ήδη σχηματισμένα υποκείμενα εντός νόμου· χρειάζεται να δούμε τους τρόπους με τους οποίους το αποτέλεσμα του νόμου παράγει κάποιο πολιτικό έδαφος και τα θέματα που το καταλαμβάνουν. Ο Patton εξετάζει τα ζητήματα του τίτλου της ιθαγένειας και φανερώνει τους τρόπους μέσω των οποίων η γη υποστηρίζει ότι δεν λειτουργούν σε ήδη δοσμένα σύνορα μεταξύ σωστού και λάθους, ανθρώπου και όχι ανθρώπου. Για παράδειγμα, ο ισχυρισμός των Αυστραλών Αβορίγινων για την γη, έδειξε πώς ένα πολιτικό έδαφος μπορεί να γίνει ανοικτό στην απεδαφοποίηση, όπου ενδεχομένως να αναγκαστούμε να αντιμετωπίσουμε νέες εντάσεις, επιρροές και δυνατότητες, τα οποία δεν είναι μόνο ‘διαφωνίες’ εντός της δικής μας λογικής και του νομικού συστήματος (Patton 2000, pp. 126–7).

Για τους Ντελέζ-Γκουαταρί, η ιστορία της πολιτικής είναι η ιστορία της κωδικοποίησης επιδράσεων και εντάσεων. Οι πρωτόγονοι πολιτισμοί βιώνουν τις εντάσεις συλλογικά: μια κοινή επιρροή ενώνει ή συναθροίζει μια ομάδα σωμάτων. Ενώ τέτοιες συλλογικές εντάσεις επιβιώνουν ακόμη στην μοντέρνα εποχή (όπως εκείνη στο θρησκευτικό παράδειγμα πιό πάνω) ο καπιταλισμός παραπέμπει όλες τις εντάσεις σε μιά ροή κεφαλαίου. Οι εντάσεις αποκωδικοποιούνται· δεν έχει πλέον σημασία το τι είναι αισθητό (πάθος για το σώμα του Χριστού, υστερία για τον ανερχόμενο αστέρα της ποπ μουσικής). Αυτό που είναι σημαντικό δεν είναι τόσο πολύ κάποιο νόημα ή συγκεκριμένη εικόνα, όσο ότι όλες οι εικόνες μπορούν να αποκωδικοποιηθούν σε ροή κεφαλαίου. Εξακολουθεί να υπάρχει άμεση επένδυση σε εντάσεις: η εικόνα της Monroe, οι επιρροές της Αμερικανοσύνης που ποικίλουν από κονσέρβες σούπας σε σημαίες και εθνικούς ύμνους. Αλλά όλες τούτες οι εντάσεις είναι οργανωμένες να παράγουν ‘περιοχή’ ταυτότητας. Στον καπιταλισμό υπάρχει μιά άμεση πολιτική επένδυση σε εικόνες που υποστηρίζουν την κοινωνική κωδικοποίηση. Αυτό που είναι πιό σημαντικό, δεν είναι τόσο πολύ η επιβολή των μηνυμάτων ή νοημάτων, όσο η παραγωγή των επιθυμιών που περνά απ᾽ευθείας στην κοινωνική οργάνωση. kSz1jtnn.jpgΔεν είναι, ας πούμε, ότι το κονσερβοκούτι τού Campbell ή ο λογότυπος της Coca-Cola είναι σημάδια κάποιας επιβεβλημένης αξίας, τέτοιας που να σηματοδοτεί μιά ‘Αμερική’ ή μοντερνισμό, όπως οδηγηθήκαμε να πιστέψουμε. Επιθυμούμε τα χρώματα, τις επιδράσεις, τις υφές των εικόνων: αυτό είναι μιά σεξουαλικότητα που διαπερνά τα άτομα και μιά επιθυμία που δεν έχει να κάνει σε τίποτα με την πίστη. Το ασυνείδητο και η επιθυμία δεν είναι ούτε νοήματα ούτε πίστεις· η επιθυμία επενδύει εντάσεις. Δεν υπάρχουν ομάδες που επιβάλλουν εικόνες για ένα μήνυμα· οι εικόνες από μόνες τους είναι η αληθινή ‘μηχανή’ της κοινωνικής οργάνωσης.

Καπιταλισμός και κωδικοποίηση
Η διαφορά ανάμεσα στις πρωτόγονες και τις καπιταλιστικές κοινωνικές μηχανές, είναι η διαφορά κωδικοποίησης-αποκωδικοποίησης. Η επένδυση στην Σταύρωση, ας πούμε, είναι επένδυση σε μιά συγκεκριμένη ένταση που καθορίζει και παράγει το συλλογικό· ‘εμείς’ γινόμαστε κοινωνικό σώμα μέσω κοινού αισθήματος και αντίληψης του ανυψωμένου κορμιού που υποφέρει. (Έτσι το κοινωνικό σημαδεύεται ή κωδικοποιείται σ᾽αυτήν την συλλογική οργάνωση πόνου και επιρροής γύρω από το Σώμα του Χριστού.) Στον καπιταλισμό, αντίθετα, η επένδυση σε εντάσεις είναι του είδους της αποκωδικοποίησης: το επιθυμητό δεν είναι αυτό ή εκείνο το συγκεκριμένο πράγμα, ούτε το σώμα και η ίδια η επίδραση. Η επιθυμία δεν διαχειρίζεται ή κωδικοποιείται σε κάποιο ιδιαίτερο κοινωνικό αντικείμενο, όπως ο Σταυρός, η σημαία ή το σώμα του βασιλιά. Η καπιταλιστική επιθυμία για χρήματα και αγαθά μειώνει ορισμένες εντάσεις σε σύμβολα κάποιας γενικότερης ή ‘αυταπόδεικτης’ αξίας. Αντιλαμβανόμαστε όλα τα κοινωνικά αντικείμενα ως αντιπροσωπευτικά μιάς γενικότερης αξίας —χρήματα— που μπορεί να λειτουργήσει σαν μεταφραστής ή αποκωδικοποιητής κάθε συστήματος. (Έτσι θα μπορούσαμε να σκεφτούμε της αξία της θρησκείας σήμερα με τον όρο της ικανότητάς της να παράγει υπάκουα σώματα για εργασία ή της ξεκάθαρης χρήσης της ως προϊόν: την τηλεοπτική βιομηχανία των ευαγγελιστών, τα θρησκευτικά ταξίδια στους Αγίους Τόπους και ούτω καθεξής.) Το θέμα είναι ότι στον καπιταλισμό δεν έχει σημασία αυτό που πιστεύουμε ή επιθυμούμε εφόσον η μορφή της επιθυμίας μας μπορεί να διοχετευθεί στην ροή μιάς γενικότερης αξίας· οφείλουμε να είμαστε σε θέση να διακρίνουμε όλα τα επιθυμητά αντικείμενα σαν σύμβολα κάποιας υποκείμενης γενικής ποσότητας: όλα τα αγαθά είναι αναγώγιμα σε κεφάλαιο, όλες οι σεξουαλικές επιθυμίες ανάγονται στην ανθρώπινη ‘ζωή’ γενικότερα. Οι σεξουαλικές επενδύσεις διαβάζονται ή ερμηνεύονται σαν σημάδια αρσενικότητας ή θηλυκότητας· πίσω απ᾽όλα τα μέλη του σώματος και τις κινήσεις βρίσκεται η οργανωτική ουσία του ανθρώπου. Πίσω απ᾽ όλες τις εικόνες των προϊόντων που επιθυμούμε βρίσκεται η γενική ισοδυναμία του χρήματος. Δεν υπάρχει πλέον ένα ‘ανυψωμένο’ αντικείμενο που οργανώνει και κωδικοποιεί εντατική διαφορά (όπως το Σώμα του Χριστού). Ο κωδικός είναι έμφυτος ή αποκωδικοποιημένος: μόνο η ροή του κεφαλαίου, μόνο η γενική κι ενιαία σεξουαλικότητα του ανθρώπου.

Στον καπιταλισμό, η διαφορά δεν είναι οργανωμένη γύρω από ένα υπερβατικό αντικείμενο όπως ο Θεός ή ο βασιλιάς· η διαφορά ομογενοποιείται εκ των έσω. Όλες οι διαφορές είναι διαφορές δύο ομοιόμορφων, ισοδύναμων ροών: χρήματα και άνθρωπος. Η ένταση της διαφοράς μειώνεται σε δύο εκταταμένους όρους: άνθρωπος και ο άλλος του. Η υπέρβαση —ή οργανωτική αξία— είναι τώρα όχι πλέον ρητά επιβεβλημένη εκ των άνωθεν, αλλά εμφανίζεται σαν ‘δική’ μας εσωτερική ζωή· είναι μιά υπέρβαση στην εμμένεια. Φαίνεται ότι στον καπιταλισμό και τον ανθρωπισμό δεν υποβαλλόμαστε πλέον σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη (υπερβατική) αξία· μοιάζει να μην έχουμε οργανώσει ή μοιραστεί θρησκείες, ιδεολογίες ή πολιτισμικές πεποιθήσεις. Αλλά αυτός ο κυνισμός (ή απουσία πίστης) είναι η πιό ύπουλη υποταγή όλων, διότι τώρα φαινόμαστε να επιτρέπουμε και να επιβεβαιώνουμε μιά ελεύθερη ροή διαφορών —διαφορετικά φύλα, στυλ, πολιτισμοί και αξίες— διαφορές οι οποίες είναι όλες βασισμένες στην υποκείμενη ταυτότητα του ανθρώπου που διαφέρει. Η διαφορά τώρα υποτάσσεται σ᾽ ένα αξίωμα, ένα ομογενοποιημένο μέσο, όπου όλη η διαφορά είναι διαφορά βαθμού: μπορούμε να είμαστε πολυπολιτισμικοί, αλλά στο βάθος είμαστε όλοι άνθρωποι. Μπορούμε να πιστεύουμε σε κάθε πολιτική, αλλά στο τέλος της ημέρας πηγαίνουμε στην δουλειά και πουλάμε τον μόχθο μας. Ο καπιταλισμός, σε αντίθεση με άλλες μορφές κοινωνικής κωδικοποίησης, δεν χρειάζεται να εργαστεί έμεσα κατασκευάζοντας κοινωνικά αντικείμενα που ελέγχουν την διαφορά· ο καπιταλισμός κυριάρχησε πάνω στην διαφορά άμεσα, ελέγχοντάς την οικονομικά.

Σκοπεύοντας να παράξουμε ένα γεγονός εντός του καπιταλισμού ωστόσο, χρειάζεται να κάνουμε περισσότερα από το να επισημαίνουμε την αδικία του, τις αντιφάσεις και τις προκαταλήψεις του. Πρέπει να σκεφτούμε την διαφορά διαφορετικά. Διότι αν δεν σκεφτούμε πλέον την διαφορά σαν πολιτισμική ή σεξουαλική διαφορά μεταξύ, κατά τα άλλα, παρόμοιων (ανθρώπινων) υπάρξεων —αν μπορούμε να σκεφτούμε ριζοσπαστική και θετική διαφορά— τότε μπορούμε να εκτρέψουμε την σκέψη μακριά από το μονοπάτι της κοινής κατανόησης και αναγνώρισης. Θα πρέπει να σκεφτούμε διαφορετικά. Υπάρχει ωστόσο, ένα αμφίδρομο σχέδιο στην γραφή του Ντελέζ. Από την μία μεριά, ο καπιταλισμός είναι η επιτομή μιάς τάσης στην δυτική σκέψη, να μειώνει το γίγνεσθαι στην ύπαρξη. Στον καπιταλισμό, όλες οι ροές επιθυμίας και όλες οι εντάσεις της ζωής εδράζουν σε μία μόνο ροή: το μετρήσιμο μέσο του κεφαλαίου και της ανταλλαγής. Από την άλλη, ο καπιταλισμός ανοίγει επίσης νέες δυνατότητες για σκέψη εφόσον επεκτείνουμε την δύναμή του να αποκωδικοποιεί. Αν κανένα αντικείμενο ή μέτρο δεν μπορεί από μόνο του να οργανώσει της ροές της επιθυμίας τότε θα πρέπει να απελευθερώσουμε την επιθυμία (και την σκέψη) από κάθε σταθερό έδαφος ή αξίωμα. Αυτή είναι η ουτοπική δυνατότητα επέκτασης του καπιταλισμού πέρα από τον εαυτό του, που έχει τονιστεί από τον Ian Buchanan (2000), τον Michael Hardt (1994) και τον Eugene Holland(1999). Για τον Holland, συγκεκριμένα, η μετατροπή των ροών και της επαναστατικής δύναμης της επιθυμίας σε πολιτική δράση, συνιστά πολιτικό καθήκον (Holland 1999, p. 108). Αυτό θα επιτευχθεί με την αποτίμηση, όχι μόνο της αντι-παραγωγής ή της δύναμης της κοινωνίας να αντιληφθεί την υπερβολή και να την χρησιμοποιήσει για να παράξει ισχύ, αλλά της πλεονάζουσας παραγωγής: της συγκεκριμένης καπιταλιστικής τάσης να υποδουλώνει την ζωή με την υποχρέωση να παράγει όλο και περισσότερα, για να κρατήσει την επιθυμία σε μια κωδικοποιημένη ροής παραγωγής (και όχι στην απόλαυση):

Ο καπιταλισμός καθιστά πιθανή την παγκόσμια ιστορία, αλλά ταυτόχρονα παρεμποδίζει την υλοποίησή του επανακωδικοποιώντας και επανεδαφοποιώντας, για το καλό της ιδιωτικής συσσώρευσης πλεονάσματος. Η συνειδητοποίηση της παγκόσμιας ιστορίας, σύμφωνα με τον Ντελέζ και τον Γκουαταρί, απαιτεί αμφότερες την ψυχανάλυση και την μεγαλοαστική πολιτική οικονομία στο σημείο της αυτοκριτικής, στοχεύοντας θεωρητικά στον ασκητισμό και την αξωματοποίηση και εξαλείφοντάς τα στην πράξη (Holland 1999, p. 109).

Ωστόσο ο Ντελέζ θα επιμείνει ότι μπορούμε να μεταμορφώσουμε την ζωή μόνο αν αλάξουμε την δύναμη της σκέψης, μη σκεπτόμενοι πλέον σύμφωνα με κάποια ήδη δοσμένη λογική ή σύστημα. Αλλά μπορούμε να απελευθερώσουμε αυτή την δύναμη της σκέψης μόνο μέσω προσοχής στις συνθήκες παραγωγής που υπόκεινται του σκεπτόμενου υποκειμένου· χρειάζεται να αναγνωρίσουμε την ζωή και την επιθυμία που ρέουν, μέσω της σκέψης. (Αυτό θα απαιτήσει να εξετάσουμε τις βιολογικές, πολιτικές, ιστορικές και στυλιστικές συνθήκες της σκέψης.) Στο επόμενο κεφάλαιο θα δούμε πώς ο Ντελέζ υποβάλλει σε δοκιμασία την συμβατική ‘εικόνα της σκέψης’ με στόχο να παράξει ‘σκέψη δίχως εικόνα’.

ΠΗΓΗ